توضیح : پس دین الهى تنها و تنها وسیله سعادت براى نوع بشر است و یگانه عاملى است که حیات بشر را اصلاح مى ‏کند. چون فطرت را با فطرت اصلاح مى ‏کند و قواى مختلف، فطرت را در هنگام کوران و طغیان تعدیل نموده، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنیا و آخرتش را منظم و راه مادیت و معنویتش را هموار مى ‏نماید. این بود یک تاریخ اجمالى از حیات اجتماعى و دینى نوع انسان، اجمالى که از آیه شریفه مورد بحث استفاده مى‏ شود و اگر آن را به تفصیل بیان نکرد در حقیقت به تفصیلى که در سایر آیات آمده اکتفا نموده است.

گفتیم آیات دیگر قرآن که هر کدام در جایى قرار دارد تفصیل تاریخ بشریت را بیان کرده است و حاصل این تفصیل این است که نوع انسانى (البته نه تمامى انواع انسان ها که حتى شامل سایر ادوار بشریت هم بشود بلکه این نوعى که فعلا نسلش در روى زمین زندگى مى ‏کند نوعى نیست که از نوع دیگرى از انواع حیوانات و یا غیر حیوانات پدید آمده باشد (مثلا از میمون درست شده باشد) و طبیعت او را که در اصل حیوانى دیگر بود با تحولات خود تحول داده و تکامل بخشیده باشد؛ بلکه نوعى است مستقل که خداى تعالى او را بدون الگو از مواد زمین بیافرید. خلاصه روزگارى بود که آسمان و زمین و همه موجودات زمینى بودند ولى از این نسل بشر هیچ خبر و اثرى نبود؛ آن گاه خداى تعالى از این نوع یک مرد و یک زن خلق کرد که نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى ‏شود. مى ‏فرماید: «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى، وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» (حجرات/13) و «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها» (اعراف/188) و «إِنَّ مَثَلَ عِیسى‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» (آل عمران/59). این بود خلاصه‏ اى از تاریخ پیدایش بشر از نظر قرآن.

اما این فرضى که علماى طبیعى امروز کرده ‏اند که تمامى انواع حیوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده ‏ترى پیدا شده ‏اند و گفته ‏اند که اولین فرد تکامل یافته بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده است که مدار بحث ‏هاى طبیعى امروز هم همین فرضیه است و یا گفته ‏اند که انسان از ماهى تحول یافته است؛ همه این حرف ها فرضیه‏ اى بیش نیست و فرضیه هم هیچ دلیل علمى و یقینى ندارد؛ بلکه آن را فرض و تصور مى ‏کنند تا به وسیله آن بیانات علمى خود را توجیه و تعلیل کنند و هر قدر هم که این فرضیه‏ ها معتبر باشد، اعتبارش ربطى به اعتبار حقایق دینى ندارد؛ بلکه حتى با امکانات ذهنى هم منافات ندارد. چون بیشتر از توجیه کردن آثار و احکام مربوطه به موضوع بحث خاصیت دیگرى ندارد و ما ان شاء اللَّه بحث مفصل این موضوع را در سوره آل عمران در تفسیر آیه «إِنَّ مَثَلَ عِیسى‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» (آل عمران/59) خواهیم کرد.

خداى تعالى این نوع از موجودات را- آن روز که ایجاد مى ‏کرد- از دو جز و دو جوهر ترکیب کرد: یکى ماده بدنى و یکى هم جوهرى مجرد که همان نفس و روح باشد. این دو مادام که انسان در دنیا زندگى مى ‏کند متلازم و با یکدیگرند؛ همین که انسان مرد بدنش مى ‏میرد و روحش هم چنان زنده مى ‏ماند و انسان (که حقیقتش همان روح است) به سوى خداى سبحان باز مى ‏گردد. خداى تعالى در این باره مى ‏فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ» (مومنون/16- 11) این آیات عینا همان مطلبى را که گفتیم خاطرنشان مى ‏سازد و در این معنا است آیه شریفه «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ» (ص/72). از همه آیات روشن ‏تر آیه شریفه زیر است که مى ‏فرماید: «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» (سجده/11). به طورى که ملاحظه کردید سؤال کفار ناشى از این بود که مردن بدن را مردن آدمى مى ‏پنداشتند و از در تعجب مى ‏پرسیدند: «بعد از آنکه مردیم و اعضا و اجزای ما متلاشى و در زمین مستهلک شد دوباره زنده مى ‏شویم؟» خداى تعالى در پاسخ فرمود: «آنچه در زمین مستهلک مى ‏شود شما نیستید بلکه بدن شما است و اما خود شما را ملک الموت مى ‏گیرد و ضبط مى ‏کند». پس شما غیر آن بدن هستید که در زمین دفن مى ‏شود. آنچه در زمین گم مى ‏شود بدن ‏ها است و اما انسان ها که همان نفوس بشرى باشد گم شدنى و از بین رفتنى و مستهلک شدنى نیستند و به زودى ان شاء اللَّه بحث مفصل پیرامون آنچه در این باره از قرآن استفاده مى ‏شود و بحث در اینکه حقیقت روح انسانى چیست در محل مناسبش خواهد آمد.

خداى تعالى آن روز که بشر را مى‏ آفرید شعور را در او به ودیعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتیجه نیرویى در او پدید آمد به نام نیروى ادراک و فکر که به وسیله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بود و عوامل آنچه بعدا خواهد بود را نزد خود حاضر مى ‏بیند. پس مى ‏توان گفت که انسان به خاطر داشتن نیروى فکر به همه حوادث تا حدى احاطه دارد چنانکه خداى تعالى هم در این باره فرموده است: «عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ» (علق/5) و «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/78) و «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» (بقره/31). نیز خداى تعالى براى این نوع از جنبندگان زمین سنخى از وجود اختیار کرده است که قابل ارتباط با تمامى اشیا عالم هست و مى ‏تواند از هر چیزى استفاده کند، چه از راه اتصال به آن چیز و چه از راه وسیله قرار دادن براى استفاده از چیز دیگر؛ همچنانکه مى‏ بینیم چه حیله ‏هاى عجیبى در امر صنعت به کار مى‏ برد و راه هاى باریکى با فکر خود براى خود درست مى ‏کند. خداى تعالى هم در این باره فرموده است: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» (بقره/29) و «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» (جاثیه/12) و آیاتى دیگر که همه گویاى این حقیقتند که موجودات عالم همه براى انسان رام شده ‏اند. این دو عنایت که خدا به انسان کرده است، یعنى نیروى فکر و ادراک و رابطه تسخیر موجودات، خود یک عنایت سومى را نتیجه داده است و آن این است که توانست براى خود علوم و ادراکاتى دسته‏ بندى شده تدوین کند تا در مرحله تصرف در اشیا و به کار بردن و تاثیر در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را به کار بگیرد و در نتیجه (با صرف کمترین وقت و گرفتن بیشترین بهره) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده کند. توضیح اینکه اگر شما خواننده عزیز ذهن خود را از آنچه مشغولش کرده ای خالى کنى و مانند کسى که تاکنون از وضع انسان ها خبرى ندارد در انسان- این موجود زمینى فعال و به کار گیرنده فکر و اراده- نظر بیفکنى و چنین فرض کنى که اولین بار است که این موجود را مى ‏بینى و درباره ‏اش مى‏ اندیشى، آن وقت خواهى دید که یک فرد از این انسان در کارهاى زندگیش ادراکات و افکارى را به کار مى ‏گیرد و ابزار کار خود قرار مى‏ دهد که نمى ‏توانى آن ادراکات را به شمار آورى؛ آن قدر زیاد است که عقل از کثرت و پردامنگى و تشتّت جهات آن ها دچار دهشت مى ‏شود. این علوم که گفتیم ابزار کار انسان ها است عامل فراهم آمدن و دسته‏بندى شدن و انشعاب هر یک از دیگرى و یا ترکیب آن ها یا حواس ظاهرى و باطنى انسان است و یا تصرف قوه فکریه او؛ تصرفش هم یا تصرفى است ابتدایى و یا تصرف هایى پى در پى. این نکته امرى است واضح که هر انسانى آن را هم از خودش درمى ‏یابد و هم از دیگران و در دریافت آن احتیاج به دقت و تدبر ندارد بلکه صرف توجه کافى است.

حال که متوجه این نکته شدى مى ‏گوئیم که اگر این توجه و نظر را در علوم و ادراکات خود و یا انسانى دیگر تکرار کنى، خواهى دید که همه آن ها یکسان نیستند، بعضى از ادراکات بشرى تنها جنبه حکایت و نشان دادن موجودات خارجى را دارند و منشا اراده و عملى در ما نمى ‏شوند، مثل اینکه درک مى ‏کنیم که این زمین است و آن آسمان است و عدد چهار جفت است و آب روان است و سیب یکى از میوه ‏ها است و امثال این تصورها و تصدیق ‏ها که تنها از راه فعل و انفعال مغزى حاصل مى ‏شود؛ یعنى ماده خارجى وقتى در برابر حس ما و ادوات ادراکى ما قرار مى ‏گیرد حس ما منفصل شده و مى‏ فهمیم که آن آب و این زمین است و نظیر آن علمى است که از مشاهده نفس خود و حضور نفس یعنى همان که از آن تعبیر مى ‏کنیم به (من) در نزد خود براى ما حاصل مى ‏شود؛ باز نظیر آن کلیات مقوله ‏اى است که درک مى ‏کنیم و درک آن نه اراده ‏اى در ما ایجاد مى ‏کنند و نه باعث صدور عملى از ما مى ‏شوند بلکه تنها چیزهایى که در خارج است براى ما حکایت مى ‏کنند. این یک عده از درک ‏هاى ما است. یک عده ادراک‏ هاى دیگر داریم به عکس قسم اول؛ ادراک‏ هایى است که تنها در موردى به آن ها مى ‏پردازیم که بخواهیم به کارش بزنیم و آن ها را وسیله و واسطه به دست آوردن کمال و یا مزایاى زندگى خود کنیم. اگر دقت کنید هیچ فعلى از افعال ما خالى از آن ادراکات نیست از قبیل اینکه کارهایى زشت و کارهایى دیگر خوب است؛ کارهایى هست که نباید انجام داد و کارهاى دیگرى هست که باید انجام داد و عمل خیر را باید رعایت کرد و عدالت خوب و ظلم زشت است. این در باب تصدیقات و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم ریاست و مرئوسیت، عبدیت و مولویت و امثال آن. اینگونه ادراکات مانند قسم اول از امور خارجى که منفصل و جداى از ما و از فهم ما است حکایت نمى ‏کند، بلکه ادراکاتى است که از محوطه عمل ما خارج نیست و نیز از تاثیر عوامل خارجیه در ما پیدا نمى ‏شود؛ بلکه ادراکاتى است که خود ما با الهام احساسات باطنى خود براى خود آماده مى ‏کنیم، احساساتى که خود آن ها هم مولود اقتضایى است که قواى فعاله ما و جهازات عامله ما دارد و ما را وادار به اعمالى مى ‏کند. مثلا قواى گوارشى ما و یا قواى تناسلى ما اقتضاى اعمالى را دارد که مى ‏خواهد انجام یابد و نیز اقتضاى چیزهایى را دارد که باید از خود دور کند و این دو اقتضا باعث پیدایش صورت‏ هایى از احساسات از قبیل حبّ و بغض، شوق و میل و رغبت مى ‏شود. آن گاه این صور احساس ما را وامى ‏دارد تا علوم و ادراکاتى از معناى حسن و قبح و سزاوار و غیر سزاوار و واجب و جایز و امثال آن را اعتبار کنیم و سپس آن علوم و ادراکات را میان خود و ماده خارجى واسطه قرار دهیم و عملى بر طبق آن انجام دهیم تا غرض ما حاصل گردد.

پس معلوم شد که ما علوم و ادراکاتى داریم که هیچ قیمت و ارزشى ندارد مگر در عمل که اینگونه ادراکات را علوم عملى مى ‏نامیم و بحث مفصل در این مقام محلى دیگر دارد. خداى سبحان این علوم و ادراکات را به ما الهام کرد تا ما را براى قدم نهادن در مرحله عمل مجهز کند و ما شروع کنیم به تصرف در عالم تا آنچه را که خدا مى ‏خواهد بشود. خداى تعالى در این باره فرموده است: «الَّذِی أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (طه/50) و «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدى» (اعلی/3) و این هدایت هدایتى است مربوط به تمامى موجودات که هر موجودى را به سوى کمال مخصوص به خودش هدایت کرده و او را براى حفظ وجودش و بقاى نسلش به اعمالى مخصوص به خودش سوق داده است چه اینکه آن موجود داراى شعور باشد یا بى ‏شعور. اما در خصوص هدایت انسان فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس/8) که به حکم این آیه فجور و تقواى انسان ها براى آن ها معلوم و به الهامى فطرى و خدایى مشخص شده است؛ هر کسى مى ‏داند چه کارهایى سزاوار است انجام دهد و رعایتش کند و چه کارهایى سزاوار انجام نیست. اینگونه علوم، علوم عملیه ‏اى است که در خارج نفس انسانى اعتبار ندارد و شاید به همین جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد. درباره کارهایى که نباید کرد فرمود: «وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ» (عنکبوت/64). چون لعب عملى است که جز در خیال حقیقتى ندارد؛ زندگى دنیا هم همین طور است؛ جاه و مال و تقدم و تاخر و ریاست و مرئوسیت و سایر امتیازاتش همه خیالى است و در واقع و خارج از ذهن صاحب خیال حقیقتى ندارد، به این معنا که آنچه در خارج است حرکاتى است طبیعى که انسان به وسیله آن حرکات در ماده ‏اى از مواد عالم تصرف مى ‏کند، حال فردى که این حرکات را از خود بروز مى ‏دهد هر که مى ‏خواهد باشد، آنچه در خارج تحقق دارد از اینکه مثلا یک انسان رئیس است انسانیت او است و اما ریاستش جز در خانه خیال و وهم تحققى ندارد، همچنین لباسى که یک انسان به تن کرده است، آنچه از این لباس در خارج هست خود لباس است اما مملوک بودنش براى او در خارج نیست و تنها در وهم و خیال صاحب لباس است و بر همین قیاس است تمامى شؤون زندگى دنیا.

پس این سلسله از علوم و ادراکات است که واسطه و رابطه میان انسان و عمل در ماده مى ‏شود و از جمله این افکار و ادراکات تصدیقى تصدیق به این معنا است که (واجب است هر چیزى را که در طریق کمال او مؤثر است استخدام کند). به عبارتى دیگر این اذعان است که باید به هر طریقى که ممکن است به نفع خود و براى بقاى حیاتش از موجودات دیگر استفاده کند و به هر سببى دست بزند و به همین جهت است که از ماده این عالم شروع کرده، آلات و ادواتى درست مى ‏کند تا با آن ادوات در ماده ‏هاى دیگر تصرف کند، کارد و چاقو و اره و تیشه مى ‏سازد، سوزن براى خیاطى و ظرف براى مایعات و نردبان براى بالا رفتن و ادواتى غیر این ها مى‏ سازد که عدد آن ها از حیطه شمار بیرون است و از حیث ترکیب و جزئیات قابل تحدید نیست؛ نیز انواع صنعت‏ ها و فنونى براى رسیدن به هدف ‏هایى که در نظر دارد مى ‏سازد. باز به همین جهت انسان شروع مى ‏کند به تصرف در گیاهان، انواع مختلف تصرف ‏ها در آن ها مى ‏کند، انواعى از گیاهان را در طریق ساختن غذا و لباس و سکنى و حوائج دیگر استخدام مى ‏کند. باز به همین منظور در انواع حیوانات تصرفاتى نموده از گوشت، خون، پوست، مو، پشم، کرک، شاخ و حتى پهن آن ها و شیر و نتاج و حتى از کارهاى حیوانات استفاده مى ‏کند و به استعمار و استثمار حیوانات اکتفا ننموده و دست به استخدام همنوع خود مى ‏زند و به هر طریقى که برایش ممکن باشد آنان را به خدمت مى ‏گیرد؛ در هستى و کار آنان تا آنجا که ممکن باشد تصرف مى ‏کند. این ها که گفتیم اجمالى بود از سیر بشر در استخدام موجودات دیگر.

بشر هم چنان به سیر خود ادامه داد تا به این مشکل برخورد که هر فردى از فرد و یا افراد دیگر همان را مى ‏خواهد که آن دیگران از او مى ‏خواهند، لاجرم ناگزیر شد این معنا را بپذیرد که همانطور که او مى ‏خواهد از دیگران بهره ‏کشى کند باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره‏ کشى کنند و همین جا بود که پى برد به اینکه باید اجتماعى مدنى و تعاونى تشکیل دهد و بعد از تشکیل اجتماع فهمید که دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگیش منوط بر این است که اجتماع به نحوى استقرار یابد که هر صاحب حقى به حق خود برسد و مناسبات و روابط متعادل باشد و این همان عدالت اجتماعى است. پس این حکم یعنى حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که اضطرار بشر را مجبور کرد به اینکه آن را بپذیرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هیچ انسانى حاضر نمى ‏شد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند؛ این است معناى آن عبارت معروف که مى ‏گویند: «الانسان مدنى بالطبع» و این است معناى اینکه مى ‏گوئیم انسان حکم مى ‏کند به عدل اجتماعى. خلاصه در هر دو قضیه اضطرار او را وادار کرده است به اینکه مدنیت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذیرد چون مى ‏خواست از دیگران بهره‏ کشى کند. به همین جهت هر جاى دنیا ببینیم انسانى قوت گرفت و از سایرین نیرومندتر شد در آنجا حکم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى ‏شود و قوى مراعات آن را در حق ضعیف نمى ‏کند. همه روزه شاهد رنج و محنتى هستیم که طبقه ضعیف دنیا از طبقه قوى تحمل مى ‏کند. تاریخ هم تا به امروز به همین منوال جریان یافته است؛ آرى تا به امروز که عصر تمدن و آزادى است. این معنا از کلام خداى تعالى نیز استفاده مى ‏شود آنجا که مى ‏فرماید: «إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا» (احزاب/72) و «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً» (معارج/19) و «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ» (ابراهیم/34) و «إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغى‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى» علق/7).

اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اولیه طبیعت انسان بود باید عدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى ‏بود و تشریک مساعى به بهترین وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاکم مى ‏بود درحالیکه مى ‏بینیم دائما خلاف این در جریان است و اقویاى نیرومند خواسته ‏هاى خود را بر ضعفا تحمیل مى ‏کنند و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى ‏کشد تا به مقاصد و مطامع خود برسد.

تا اینجا روشن گردید که هر انسانى داراى قریحه‏ اى است که مى ‏خواهد انسان هاى دیگر را استخدام کند و از سایر انسان ها بهره ‏کشى کند؛ حال اگر این نکته را هم ضمیمه کنیم که افراد انسان ها به حکم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى که مولود خلقت و منطقه زندگى است مختلفند، نتیجه مى ‏گیریم که این اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهدید مى ‏کند و هر قوى ‏اى مى ‏خواهد از ضعیف بهره ‏کشى کند و بیشتر از آنچه به او مى ‏دهد از او بگیرد؛ از این بدتر اینکه غالب مى ‏خواهد از مغلوب بهره‏ کشى کند و بیگارى بکشد بدون اینکه چیزى به او بدهد و مغلوب هم به حکم ضرورت مجبور مى ‏شود در مقابل ظلم غالب دست به حیله و کید و خدعه بزند تا روزى که به قوت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترین وجهى بگیرد. پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده و انسانیت انسان را به هلاکت مى ‏کشاند؛ یعنى فطرت او را از دستش گرفته و سعادتش را تباه مى ‏سازد. آیه شریفه «وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا» (یونس/19) و «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ» (هود/118 و 119) و آیه مورد بحث که در آن مى ‏فرمود: «لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ …» به همین معنا اشاره دارد.

این اختلاف همانطور که توجه فرمودید امرى است ضرورى و وقوعش در بین افراد جامعه ‏هاى بشرى حتمى است، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است هر چند که همگى به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افکار و افعال مى ‏شود ولیکن اختلاف در مواد هم اقتضایى دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراکات و احوال است. پس انسان ها در عین اینکه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراکات باعث مى ‏شود که هدف ها و آرزوها هم مختلف شود و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى ‏گردد و آن نیز باعث اختلال نظام اجتماع مى‏شود.

پیدایش این اختلاف بود که بشر را ناگزیر از تشریع قوانین کرد، قوانین کلیه ‏اى که عمل به آن ها باعث رفع اختلاف شود و هر صاحب حقى به حقش برسد و قانونگذاران را ناگزیر کرد که قوانین خود را بر مردم تحمیل کنند و در عصر حاضر راه تحمیل قوانین بر مردم یکى از دو طریق است:

1- مردم را مجبور و ناچار کنند از اینکه قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوى آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند تا آنکه هر فردى از افراد به آن درجه از کمال زندگى که لیاقت آن را دارد برسد، حال چه اینکه معتقد به دینى باشد یا نباشد، چون در این طریقه از تحمیل، دین و معارف دینى از توحید و اخلاق فاضله را به کلى لغو مى ‏کنند به این معنا که این عقائد را منظور نظر ندارند و رعایتش را لازم نمى ‏شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى ‏دانند؛ هر خلقى که با حال اجتماع موافق بود آن را فضیلت مى ‏شمارند، حال چه اینکه از نظر دین خوب باشد و چه نباشد؛ مثلا یک روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى ‏رود و روز دیگر بى عفتى و بى شرمى؛ روزى راستى و درستى فضیلت مى ‏شود و روزى دیگر دروغ و خدعه؛ روزى امانت و روزى دیگر خیانت و همچنین.

2- مردم را طورى تربیت کنند و به اخلاقى متخلق بسازند که خود به خود قوانین را محترم و مقدس بشمارند. در این طریقه باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بى اعتبار مى ‏شمارند.

این دو طریق از راه هاى تحمیل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته است که گفتیم یکى تنها از راه زور و دیکتاتورى قانون را به خورد مردم مى ‏دهد و دومى از راه تربیت اخلاقى؛ ولیکن علاوه بر اینکه اساس این دو طریق جهل و نادانى است، مفاسدى هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودى نوع بشر است البته نابودى انسانیت او. چون انسان موجودى است که خداى تعالى او را آفریده است و هستیش وابسته و متعلق به خداست، از ناحیه خدا آغاز شده است و به زودى به سوى او برمى ‏گردد و هستیش با مردن ختم نمى ‏شود. او یک زندگى ابدى دارد که سرنوشت زندگى ابدیش باید در این دنیا معین شود. در اینجا هر راهى که پیش گرفته باشد و در اثر تمرین آن روش ملکاتى کسب کرده باشد، در ابدیت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود. اگر در دنیا احوال و ملکاتى متناسب با توحید کسب کرده باشد؛ یعنى هر عملى که کرد بر این اساس کرد که بنده ‏اى بود از خداى سبحان که آغازش از او و انجامش به سوى اوست، قهرا فردى بود که انسان آمده و انسان رفته است و اما اگر توحید را فراموش کند، یعنى در واقع حقیقت امر خود را بپوشاند، فردى بود که انسان آمده و دیو رفته است. پس مثل انسان در سلوک این دو طریق مثل کاروانى را مى ‏ماند که راه بس دور و درازى در پیش گرفته است و براى رسیدن به هدف و طى این راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته است ولى در همان اولین منزل اختلاف راه بیندازد و افراد کاروان به جان هم بیفتند و یکدیگر را بکشند؛ هتک ناموس کنند؛ اموال یکدیگر را غارت کنند و جاى یکدیگر را غصب کنند. آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست کنند که چه راهى پیش بگیرند که جان و مالشان محفوظ بماند؟ یکى از مشاورین بگوید: «بیائید هر چه داریم با هم بخوریم به این معنا هر کس به قدر وزن اجتماعیش سهم ببرد چون غیر از این منزل، منزل دیگرى نیست و اگر کسى تخلف کرد او را سرکوب کنیم». یکى دیگر بگوید: «نه، بیائید نخست قانونى که عهده ‏دار حل این اختلاف شود وضع کنیم و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصیت افراد را ضامن کنیم. چون هر یک از ما در ولایت و شهر خود شخصیتى داشته ‏ایم، به خاطر رعایت آن شخصیت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضیلت رفتار نموده و هر چه داریم با هم بخوریم، چون غیر از این منزل منزلى دیگر نداریم». معلوم است که هر دوى این گویندگان به خطا رفته ‏اند و فراموش کرده ‏اند که مسافرند و تازه به اولین منزل رسیده ‏اند. معلوم است که مسافر باید بیش از هر چیز رعایت حال خود را در وطن و در سر منزلى که به سوى آن راه افتاده بکند و اگر نکند جز ضلالت و هلاکت سرنوشتى دیگر ندارد. شخص سوم برمى ‏خیزد و مى ‏گوید: «آقایان در این منزل تنها از آنچه دارید باید آن مقدارى را بخورید که امشب به آن نیازمندید و بقیه را براى راه دور و درازى که در پیش دارید ذخیره کنید و فراموش نکنید که وقتى از وطن بیرون مى ‏شدید از شما چه خواستند، در مراجعت باید آن خواسته‏ ها را برآورده کرده باشید و نیز فراموش نکنید که خود شما از این سفر هدفى داشتید و باید به آن هدف برسید».

به همین جهت خداى سبحان (که انسان ها را بهتر از خود انسان ها مى ‏شناسد، چون خالق آنان است) شرایع و قوانینى براى آنان تاسیس کرد و اساس آن شرایع را توحید قرار داد که در نتیجه هم عقاید بشر را اصلاح مى ‏کند و هم اخلاق آنان و هم رفتارشان را. به عبارتى دیگر اساس قوانین خود را این قرار داد که نخست به بشر بفهماند حقیقت امر او چیست؟ از کجا آمدهاست؟ به کجا مى ‏رود؟ اگر مى ‏رود باید در این منزلگاه موقت چه روشى اتخاذ کند که براى فردایش سودمند باشد؟. پس تشریع دینى و تقنین الهى تشریعى است که اساسش تنها علم است و بس همچنانکه فرمود: «إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ» (توبه/40). نیز در آیات مورد بحث فرمود: «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ». به طورى که ملاحظه مى ‏کنید بعثت انبیا را مقارن و توأم با بشارت و تهدید کرد که همان فرستادن کتابى است مشتمل بر احکام و شرایعى که اختلافشان را از بین مى ‏برد. از همین باب است آیه شریفه «وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ» (جاثیه/20). چون که کفار اگر اصرار داشتند به این گفتار، براى این نبود که بخواهند تنها معاد را انکار کنند، بلکه بیشتر براى این بود که از زیر بار احکام شرع خارج گردند. چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است که زندگى دنیا را با عبودیت و اطاعت از قوانین دینى منطبق سازند، قوانینى که مواد و احکامى از عبادات و معاملات و سیاسات دارد.

سخن کوتاه آنکه اعتقاد به معاد مستلزم تدین به دین و آن هم مستلزم پیروى احکام دین در زندگى است و مستلزم آن است که در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند. لذا معاد را انکار کرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنیا قرار دادند بدون اینکه نظرى به ماوراى آن داشته باشند. همچنین آیه شریفه «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» (نجم/30) که مى ‏فرماید کفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا کرده ‏اند و خداى تعالى که مردم را به سوى دارالسلام مى‏ خواند، دین خود را بر اساس حق و علم بنا کرده است و رسول هم ایشان را به روشى دعوت مى ‏کند که مایه حیات آنان است و مى ‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» (انفال/24) و این حیات همان است که آیه زیر به آن اشاره نموده و مى ‏فرماید: «وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها» (انعام/122) و «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمى؟ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ» (رعد/21) و «قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (یوسف/108) و «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ» (زمر/9) و «یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ» (بقره/129) و از این قبیل آیاتى دیگر. قرآن کریم پر است از آیاتى که علم را مى ‏ستاید و مردم را به سوى آن مى ‏خواند و تشویق مى ‏کند و تو را همین بس که به قول بعضى‏ ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهلیت خوانده است.

پس این چقدر از انصاف به دور است که کسى بگوید دین اساسش بر تقلید و جهل و ضدیت با علم است. گویندگان این سخن دروغ کسانى هستند که سرگرم علوم طبیعى و اجتماعى شده و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبیعت نیافتند؛ در نتیجه خیال کردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است و چه خطاى بزرگى کردند و در این پندار و حکمشان چه خبطى مرتکب شدند. آن گاه از طرفى دیگر هم نگاه کردند به جوامع دین‏دار، البته آن هایى که با امورى هوسرانى مى ‏کردند و نامش را دین مى ‏گذاشتند درحالیکه حقیقتى جز شرک نداشت و خدا و رسولش از شرک بیزارند، آن وقت از سوى دیگر به طرز دعوت هاى دینى نظر کردند که مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى ‏کند درحالیکه نه دین عبارت بود از هوسرانى و نه دعوت دینى عبارت بود از دعوت به اطاعت کورکورانه؛ چون دین شانش اجل از این است که بشر را دعوت به جهل و تقلید کند و ساحتش مقدس ‏تر از آن است که مردم را به عملى دعوت کند که علم همراهش نباشد و یا به طریقه ‏اى بخواند که هدایت و کتابى روشنگر نداشته باشد و چه کسى ستمگرتر است از کسى که چنین افترایى به خدا ببندد و یا به حق بعد از آمدنش تکذیب کند.

سخن کوتاه آنکه خداى تعالى (که مخبرى است صادق) به ما خبر داده است که اولین رفع اختلافى که در بشر صورت گرفته است به وسیله دین بود و اگر قوانین غیر دینى هم به این منظور درست کرده ‏اند الگویش را از دین گرفته ‏اند. نیز خبر مى ‏دهد به اینکه همین دینى که مایه رفع اختلاف بود به تدریج مورد اختلاف در میان بشر قرار گرفت، این بار در خود دین اختلاف کردند و این اختلاف را حاملان دین و گردانندگان کلیسا و کسانى که به کتاب خدا علم داشتند از در حسادتى که به یکدیگر مى ‏ورزیدند و تنها به انگیزه سرکشى و ظلم به راه انداختند همچنانکه خداى تعالى فرمود: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى‏ وَ عِیسى، أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ- تا آنجا که مى ‏فرماید- وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» (شوری/14) و «وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» (یونس/19). منظور از کلمه ‏اى که در این دو آیه به آن اشاره شد، همان کلامى است که در آغاز خلقت به آدم فرمود که «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى‏ حِینٍ» (بقره/23).

اختلاف در دین را مستند به بغى (حسادت و طغیان) کرد نه مستند به فطرت و این براى این جهت بود که دین فطرى است و چیزى که سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگى مى ‏پذیرد و نه گمراهى و در نتیجه حکمش مختلف نمى‏ شود همچنانکه درباره فطرى بودن دین فرموده است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» (روم/30) این فرازهایى بود که در حقیقت زیربناى تفسیر آیه مورد بحث است.

سپس خداى تعالى خبر مى ‏دهد از اینکه انسان به زودى از این زندگى اجتماعیش کوچ نموده و در عالمى دیگر و منزلگاهى دیگر فرود مى ‏آید و آن عالم را برزخ نامید و فرمود که بعد از آن منزلگاه منزلى دیگر هست که سرمنزل انسان ها است و آن را خانه آخرت نامید. چیزى که هست او در زندگى بعد از دنیا حیاتى انفرادى دارد؛ دیگر زندگیش اجتماعى نیست به این معنا که ادامه زندگى در آنجا احتیاج به تعاون و اشتراک و همدستى دیگران ندارد بلکه سلطنت و حکمرانى در تمامى احکام حیات در آن عالم از آن خود فرد است؛ هستیش مستقل از هستى دیگران و تعاون و یارى دیگران است.

از اینجا مى ‏فهمیم که نظام در آن زندگى غیر نظام در زندگى دنیاى مادى است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنیا بود چاره‏ اى جز تعاون و اشتراک نبود ولیکن انسان زندگى مادیش را پشت سر گذاشته و به سوى پروردگارش روى آورده است و در آنجا تمامى علوم عملیش نیز باطل مى ‏شود و دیگر لزومى نمى ‏بیند که دیگران را استخدام کند و در شؤون آنان تصرف نماید و دیگر احتیاجى به تشکیل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى ‏کند (آن طور که گفتیم زندگى دنیا مجبورش کرد به اینکه تشکیل اجتماع دهد). او نیز سایر احکامى هم که در دنیا داشت در آن عالم ندارد و در آن عالم تنها و تنها سر و کارش با اعمالى است که در دنیا کرده یا نتیجه‏ هایى است که حسنات و سیئاتش به بار آورده است و در آن عالم جز به حقیقت امر برنمى ‏خورد. آنجاست که نبا عظیم برایش آشکار مى ‏شود، آن نباى که در دنیا بر سرش اختلاف داشتند همچنانکه فرمود «وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً» (مریم/81) و «لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى‏ کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَ ما نَرى‏ مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» (انعام/94) و «هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ» (یونس/30) و «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (ابراهیم/48) و «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى، وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرى، ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى» (نجم/41) و آیاتى دیگر که مى ‏فهمانند بعد از مرگ آدمى تنها است و یگانه همنشین او عمل او است و دیگر اثرى از احکام دنیوى را در آنجا نمى ‏بیند و دیگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد و از آن علوم عملیه‏ اى که در دنیا به حکم ضرورت مورد عمل قرار مى ‏داد اثرى نمى ‏یابد و کیفیت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است که با زبان نمى ‏شود بیان کرد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : ما ان شاء اللَّه بحث مفصل این موضوع را در سوره آل عمران در تفسیر آیه «إِنَّ مَثَلَ عِیسى‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» (آل عمران/59) خواهیم کرد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنیا بود چاره‏ اى جز تعاون و اشتراک نبود ولیکن انسان زندگى مادیش را پشت سر گذاشته و به سوى پروردگارش روى آورده است و در آنجا تمامى علوم عملیش نیز باطل مى ‏شود و دیگر لزومى نمى ‏بیند که دیگران را استخدام کند و در شؤون آنان تصرف نماید و دیگر احتیاجى به تشکیل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى ‏کند (آن طور که گفتیم زندگى دنیا مجبورش کرد به اینکه تشکیل اجتماع دهد). او نیز سایر احکامى هم که در دنیا داشت در آن عالم ندارد و در آن عالم تنها و تنها سر و کارش با اعمالى است که در دنیا کرده یا نتیجه‏ هایى است که حسنات و سیئاتش به بار آورده است و در آن عالم جز به حقیقت امر برنمى ‏خورد. آنجاست که نبا عظیم برایش آشکار مى ‏شود، آن نباى که در دنیا بر سرش اختلاف داشتند همچنانکه فرمود «وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً» (مریم/81) و «لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى‏ کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَ ما نَرى‏ مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» (انعام/94) و «هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ» (یونس/30) و «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (ابراهیم/48) و «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى، وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرى، ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى» (نجم/41) و آیاتى دیگر که مى ‏فهمانند بعد از مرگ آدمى تنها است و یگانه همنشین او عمل او است و دیگر اثرى از احکام دنیوى را در آنجا نمى ‏بیند و دیگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد و از آن علوم عملیه‏ اى که در دنیا به حکم ضرورت مورد عمل قرار مى ‏داد اثرى نمى ‏یابد و کیفیت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است که با زبان نمى ‏شود بیان کرد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : «امت» به معنای افرادى از انسان که دور هم جمع شده باشند است ولى گاهى اطلاق مى ‏شود بر یک فرد همچنانکه در آیه شریفه «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ» (نحل/120) و گاهى بر زمان نسبتا طولانى نیز اطلاق مى ‏شود مانند آیه «وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ» (یوسف/45) و «وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلى‏ أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ» (هود/8). نیز گاهى اطلاق مى ‏شود بر ملت و دین همچنانکه بعضى از مفسرین کلمه امت را در آیه شریفه «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ» (مومنون/53) و «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ» (انبیا/92) به این معنا گرفته ‏اند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : اتفاقا همین برداشتى که ما از آیه شریفه کردیم با اعتبار عقلى موافق است، براى اینکه ما نوع انسانى را مى ‏بینیم که لا یزال در مدارج علم و فکر بالا رفته و در طریق معرفت و تمدن سال به سال و قرن به قرن پیشروى کرده و هماهنگ این پیشرفت ارکان اجتماعیش روز بi روز مستحکم‏ تر شده است و توانسته است احتیاجات دقیق و رقیق ‏ترى را برآورد و در برابر هجوم عوامل مخرب طبیعى و استفاده از مزایاى زندگى، مقاومت بیشترى از خود بروز دهد. هر چه ما به قهقرى و عقب ‏تر برویم، به رموز کمترى از زندگى برمى ‏خوریم و نوع بشر را مى ‏بینیم که به اسرار کمترى از طبیعت پى برده بودند تا آنجا که مى ‏بینیم نوع بشر چیزى از اسرار طبیعى را نمى ‏داند تو گویى تنها بدیهیات را مى ‏فهمید و به اندکى از نظریات فکرى که وسائل بقا را به ساده ‏ترین وجه تامین مى ‏نمود دسترسى داشتند، مانند تشخیص گیاهان قابل خوردن و یا استفاده از پاره ‏اى شکارها و یا منزل کردن در غارها، و دفاع به وسیله سنگ و چوب و امثال این ها. این حال انسان در قدیم ‏ترین عهد و ما قبل تاریخ بود و معلوم است مردمى که حالشان اینچنین حالى بود اختلاف مهمى نمى ‏توانستند با هم داشته باشند و فساد چشم‏گیرى نمى‏ توانست در میان آنان به طور مؤثر پیدا شود و مثال آنان مثل یک گله گوسفند بود که تک تک گوسفندان هیچ همّى ندارد مگر همین که او نیز مثل سایر افراد علف بهترى پیدا کند و همه در یک جا گرد آیند و با هم در مسکن و مرتع و آبشخور شرکت داشته باشند با این تفاوت که انسان از همان روزها هم قریحه استخدام را داشته است که بیانش گذشت و این اجتماع که گفتیم اضطرار به گردن بشر گذاشته است، نمى ‏تواند جلو آن قریحه را بگیرد و صرف تعاون در بقا و رفع حوائج یکدیگر این قریحه را از یاد او نمى ‏برد و او هر روز که از تاریخش مى ‏گذشت یک قدم به سوى علم و قدرت پیش مى ‏گذاشت و به مزایاى بیشترى از زندگى پى مى ‏برد و در طرز بهره ‏گیرى از منافع به طرق تازه ‏ترى راه مى ‏یافت. مساله اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست در میان بشر بود، بعضى قوى و نیرومند و داراى سطوت بودند و بعضى دیگر ضعیف؛ همین خود باعث پیدایش اختلاف مى ‏شد، اختلافى فطرى که قریحه استخدام به آن دعوت مى ‏کرد و مى ‏گفت حال که تو توانایى و او ضعیف است از او استفاده کن و او را به خدمت خود درآور. پس همین قریحه فطرى بود که او را به تشکیل اجتماع و مدنیت دعوت مى ‏کرد و باز همین قریحه فطرى بود که او را به بهره ‏کشى از ضعفا وامى ‏داشت. خواهى گفت: «مگر ممکن است فطرت دو حکم متضاد داشته باشد؟» در پاسخ مى ‏گوئیم که در صورتى که ما فوق آن دو حکم حاکمى بوده باشد تا آن دو را تعدیل کند هیچ مانعى ندارد و این تنها در مساله احکام فطرى انسان نیست، بلکه در افعال او نیز این ناسازگارى هست، زیرا قواى او بر فعلى از افعال او با یکدیگر زورآزمایى مى ‏کنند (شهوتش او را دعوت به انجام کارى نامشروع مى ‏کند و نیروى عقلش او را از آن کار بازمى ‏دارد) جاذبه و شهوت شکم او را به خوردن غذایى سنگین و زیان بخش دعوت مى‏ کند و عقلش او را از این کار بازمى ‏دارد و هر نیرویى را آن قدر آزادى مى ‏دهد که به نیروهاى دیگر صدمه وارد نیاید. تزاحم در دو حکم فطرى در مورد بحث نیز مانند همان تزاحم است. درست است که تشکیل اجتماع و مدنیت به حکم فطرت و آن گاه ایجاد اختلاف آن هم به حکم فطرت دو حکم متنافى است از فطرت ولیکن خداى تعالى این تنافى را به وسیله بعثت انبیا و بشارت و تهدید آن حضرات و نیز به وسیله فرستادن کتاب هایى در بین مردم و داورى در آنچه با هم بر سر آن اختلاف مى ‏کنند برداشته است.

پس با این بیان فساد گفتار مفسرینى که گفتند: «مراد از آیه مورد بحث این است که مردم در سابق همه داراى هدایت بودند و اختلاف بعد از نزول کتاب و به انگیزه بغى و حسد بود» روشن مى ‏گردد. چون این مفسرین غفلت کرده ‏اند از اینکه آیه شریفه مى ‏خواهد دو اختلاف اثبات کند نه یک اختلاف که بیانش گذشت. نیز غفلت کرده ‏اند از اینکه اگر بشر همه داراى هدایت بوده ‏اند و هدایت یکى بوده و اختلافى در آن نبوده است پس چه چیز موجب و مجوز بعث انبیا و فرستادن کتاب و دنبالش پدید آمدن اختلاف و اشاعه فساد و طغیان غرائز کفر و فجور و مهلکات اخلاقى شد؟ با اینکه همه این ها در باطن بشر پوشیده و پنهان بوده است.

نیز با این بیان فساد گفتار یک عده مفسر دیگر روشن مى ‏شود که گفته ‏اند: «منظور آیه این است که مردم امت واحده ‏اى در ضلالت بودند چون اگر منظور این نبود وجهى نداشت که دنبالش بفرماید: «پس خدا انبیا را برانگیخت ...». وجه فساد این گفتار این است که این مفسرین غفلت کرده ‏اند از اینکه خداى سبحان خودش این ضلالت را ذکر کرده و به طور اشاره فرموده است: «فَهَدَى اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» و فرموده است که این ضلالت تنها از ناحیه علماى دین و بعد از نزول کتاب و بیان آیات خدا ناشى شده است و اگر قبل از بعثت انبیا مردم همگى گمراه بودند و گرفتار کفر و نفاق و معاصى بوداند دیگر معنا ندارد این ضلالت را به علماى دین نسبت دهد.

باز از بیان گذشته ما اشکالى که به گفتار بعضى دیگر از مفسرین وارد است روشن مى ‏شود. آن مفسر گفته است: «منظور از کلمه (ناس) بنى اسرائیل است نه عموم مردم. چون خداى سبحان در جاى دیگر عین این اختلاف و بغى را به بنى اسرائیل نسبت داده و فرموده است: «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» (جاثیه/16)». اشکال این تفسیر این است که هیچ دلیلى بر آن نیست و صرف اینکه طایفه ‏اى از بشر دچار بغى شده ‏اند دلیل نمى ‏شود که هر جا سخن از بغى مى ‏رود بگوئیم مراد همان قومند.

از همه این ها فاسدتر تفسیر کسى است که گفته است: «منظور از کلمه (ناس) در آیه شریفه خصوص حضرت آدم (علیه السلام) است و معناى آیه این است که آدم امت واحده و تنها کسى بود که هدایت داشت و بعد از او ذریه ‏اش اختلاف کردند و خدا انبیایى برانگیخت ...». آیه شریفه نه از اول تا به آخرش با این تفسیر مطابقت دارد و نه حتى بعضى از جملاتش با آن مساعد است.

باز با بیان ما فساد این گفتار روشن مى‏ شود که بعضى گفته ‏اند: «کلمه (کان) در آیه اصلا معناى زمان را نمى ‏دهد همچنانکه در جمله (وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً) کلمه (کان) منسلخ از زمان است و معناى آیه این است که مردم همه از این جهت که مدنى به طبعند یک امتند. چون مدنیت به طبع اختصاص به یک نسل و دو نسل ندارد بلکه هر جا و در هر زمانى انسانى یافت شود بالطبع مدنى است، چون زندگیش بدون اجتماع با افراد دیگر تامین نمى ‏شود؛ حوائجش آن قدر زیاد است که خودش به تنهایى نمى‏ تواند آن ها را برآورد و دایره لوازم زندگیش آن قدر وسیع است که جز به اجتماع و تعاون با افراد دیگر و مبادله در مساعى تامین نگشته و به حد کمال نمى ‏رسد. آرى او باید از دسترنج خود آنچه خودش احتیاج دارد به خود اختصاص داده و مازاد آن را به دیگران که کارهایى دیگر دارند بدهد و در مقابل آنچه از دست آورد دیگران احتیاج دارد بگیرد تا همه حوائج زندگیش تامین گردد. این وضع انسان است که هیچ وقتى از اوقات بى نیاز از زندگى دسته جمعى نبوده است و تاریخ هم تا آنجا که در دست است این معنا را تایید مى ‏کند؛ براى اینکه مى ‏فهماند تشکیل اجتماع یک امر تحمیلى نبود بلکه به مقتضاى فطرت بشر بود. چیزى که هست همین مدنیت که مایه قوام زندگى بشر بوده است مایه اختلاف نیز مى ‏شد و نظام اجتماع را دچار اختلال مى ‏کرد و به همین جهت خداى تعالى به خاطر عنایت شدیدى که به سعادت این نوع داشته است شرایعى تشریع کرد تا این اختلاف را برطرف سازد و این شرایع را با بعث انبیا و بشارت و انذار آنان و با فرستادن کتابى حاکم به همراه انبیا ابلاغ فرمود تا در موارد اختلاف مورد استفاده قرار گیرد». پس حاصل معناى آیه بنابراین تفسیر این شد که مردم بر حسب طبع مدنى هستند و هرگز از زندگى دسته ‏جمعى بى نیاز نیستند و همین زندگى دسته ‏جمعى خود مایه اختلاف است و این اختلاف بود که بعثت انبیا و فرستادن کتاب هاى آسمانى را موجب گردید.

این معنى صحیح نیست زیرا اولا این مفسر مدنیت را طبع اولى انسان گرفته است و اجتماع و اشتراک در زندگى را از لازمه ذاتى این نوع دانسته است درحالیکه خواننده عزیز توجه فرمود که گفتیم اضطرار و ناچارى باعث شد بشر زیر بار زندگى اجتماعى برود نه اینکه لازمه ذات او باشد. باز توجه فرمودى که قرآن بر خلاف گفتار این مفسر دلالت دارد. ثانیا در آیه شریفه بعثت انبیا را نتیجه مستقیم امت واحده بودن بشر قرار داده است و اگر منظور از امت واحده بودن مساله مدنیت بالطبع باشد این نتیجه ‏گیرى درست نیست، چون ربطى به هم ندارند مگر اینکه اول اختلاف را نتیجه امت واحده بودن بگیریم و بعدا بعثت انبیا را نتیجه اختلاف قرار دهیم. پس باید در کلام مرتکب تقدیر شویم و بگوئیم تقدیر آیه چنین است (ناس امت واحده ‏اى بودند و بعد در آنان اختلاف پدید آمد، پس خداى تعالى انبیا را برانگیخت تا رفع اختلاف کنند) و تقدیر گرفتن خلاف ظاهر است علاوه بر اینکه خود آن مفسر حاضر به تقدیر گرفتن نیست. ثالثا بنابر تفسیر نامبرده در آیه شریفه تنها یک اختلاف ذکر شده است درحالیکه آیه شریفه صریح در این است که اختلاف دو تا است چون مى ‏فرماید: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ». معلوم مى ‏شود یک اختلافى قبل از بعثت انبیا و انزال کتب داشته ‏اند و به منظور رفع آن خداوند انبیا را برانگیخت. آن گاه مى ‏فرماید: «وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ (یعنى فى الکتاب) إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ» یعنى اختلاف نکردند در کتاب مگر علماى کتاب و به انگیزه حسدى که به یکدیگر مى ‏ورزیدند. پس معلوم مى ‏شود این اختلاف اختلافى دیگر بود و بعد از آمدن کتاب پدید آمد و دارندگان این اختلاف تنها علماى کتاب بودند نه همه مردم. [ بستن توضیحات ]

توضیح : حقیقت بعث و انزال کتاب به بیانى که گذشت بیان حق براى مردم و تنبیه آنان به حقیقت امر وجودشان و حیاتشان و خبر دادن به ایشان است از اینکه مخلوق پروردگارشان هستند، پروردگارى که همان اللَّه است و معبودى جز او نیست و اینکه هر چه بکنند همان تلاششان تلاش براى رسیدن و بازگشتن به سوى خدا و به سوى روزى عظیم است و در دنیا در منزلى قرار دارند که یکى از منازل سیر است، منزلى که به جز لهو و بازى و غرور حقیقتى ندارد؛ پس لازم است این حقیقت را در زندگى دنیا و کارهایى که در دنیا مى ‏کنند مراعات نموده و این معنا را نصب العین خود کنند که از کجا آمده و به کجا مى ‏روند؟. [ بستن توضیحات ]

توضیح : توضیح بیشتر آن در آخر بیان مى ‏آید ان شاء اللَّه. [ بستن توضیحات ]

توضیح : به دلیل اینکه در آیه «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى‏ وَ عِیسى» (شوری/13)که در مقام منت نهادن و بیان این حقیقت است که شریعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامى شرایع سابقه است که بر انبیاى گذشته نازل شده است به اضافه آن معارفى که به خصوص پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) وحى شده است؛ پس شریعت مختص است به این انبیاى عظام یعنى حضرات نوح و ابراهیم و موسى و عیسى (علیه السلام) و حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله). چون جمله (وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ...) دلالت داشت بر اینکه شرایع به وسیله کتاب تشریع شده است و انضمام آیه مورد بحث با آیه سوره شوری می تواننکات مذکور را استخراج کرد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : زیرا در سابق گذشت که گفتیم مراد از اختلاف در جمله در جمله مذکور، اختلاف بعد از آمدن شریعت و در خود شریعت و از ناحیه علماى دین و حاملین شریعت است و چون دین امرى فطرى است، همچنانکه آیه «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» (روم/30) بر آن دلالت دارد. به این جهت خداى سبحان اختلاف واقع در دین را ناشى از بغى و حسادت و طغیان دانسته است.

جمله (إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ ...) دلالت دارد بر اینکه مراد از این جمله اشاره به اصل ظهور اختلافات دینى است نه اینکه هر تک تک اشخاصى که از صراط مستقیم منحرف شده و یا به دینى غیر دین خدا متدین گشته اند اهل طغیان و بغى هستند. خلاصه منظور معرفى ریشه و سر منشا اختلافات دینى است. درست است که تک تک منحرفین هم از صراط مستقیم منحرفند ولیکن ریشه گمراهى این افراد باز همان علماى دینى هستند که از در بغى و طغیان اختلاف به راه انداختند و باعث شدند مردم از دین صحیح و الهى محروم شوند. خداى سبحان اهل بغى و طغیان را معذور نمى‏ داند ولى کسانى را که امر بر آنان مشتبه شده است و راه درستى را به سوى دین درست نجسته ‏اند، معذور مى ‏داند و مى ‏فرماید: «إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَى الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» (شوری/42). نیز درباره دسته دوم که امر بر آنان مشتبه گشته است مى ‏فرماید: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَى اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ- تا آنجا که مى ‏فرماید- وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» (توبه/106- 101) و نیز درباره کسانى که قدرت تحقیق نداشته و به خاطر اختلافى که علماى دین در دین انداختند امر بر آنان مشتبه شده است مى ‏فرماید: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا فَأُولئِکَ عَسَى اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً» (نسا/98). علاوه بر اینکه فطرت منافاتى با غفلت و اشتباه ندارد بلکه با گمراهى عمدى و از روى بغى و طغیان منافات دارد (خلاصه هر چند دین خدا فطرى است اما منافات ندارد که در اثر ایجاد اختلاف علما، دین خدا دچار اختلاف شود و عامه مردم هم به تبع دچار گمراهى گردند و مسئول هم نباشند ولى علمایى که عمدا اختلاف مى ‏کنند بر خلاف فطرت خود قدم برداشته ‏اند). به همین جهت خداى تعالى بغى را مخصوص علما کرده است که آیات الهیه بر ایشان روشن بود، مع ذلک زیر بار نرفتند. درباره آنان در جاى دیگر فرموده است: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» (بقره/39).

آیات در این باره بسیار زیاد است که در تمامى آن ها بعد از کلمه کفر تکذیب را هم اضافه کرد تا اهل دوزخ را منحصر در کسانى کند که با داشتن علم، خدا و آیاتش را انکار کردند. سخن کوتاه آنکه مراد از آیه شریفه این است که این اختلاف یعنى اختلاف در دین به دست علماى دین در مردم مى ‏افتد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : چون خداى سبحان محکوم کسى واقع نمى ‏شود و کسى نمى ‏تواند چیزى را بر او واجب کند مگر اینکه خودش چیزى را بر خود واجب کند، لذا فرمود: «هر که را هدایت کند به اذن خود هدایت مى ‏کند» یعنى اگر خواست هدایت نکند مى ‏تواند و جمله (وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ) به منزله تعلیل کلمه (باذنه) است. معناى آیه چنین است که اگر خدا دسته‏ اى از مؤمنین را هدایت کرد به اذن خود کرده است، چون او مجبور به هدایت کسى نیست؛ هر که را بخواهد هدایت مى ‏کند و هر که را بخواهد نمى‏ کند؛ چیزى که هست خودش خواسته است که تنها کسانى را هدایت کند و به صراط مستقیم رهنمون شود که ایمان داشته باشند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علت بعثت انبیا و فرستادن کتاب و به عبارتى دیگر سبب دعوت دینى همان سیر بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است؛ همانطور که فطرتش او را به تشکیل اجتماع مدنى دعوت مى ‏کند، همان فطرت نیز او را به طرف اختلاف مى ‏کشاند و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف فطرت او [ بستن توضیحات ]

توضیح : هر شریعت لاحق، کامل‏ تر از شریعت سابق است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این خود یکى از پیشگویی هاى قرآن است که جریان تاریخ از عصر نزول قرآن تا به امروز که قریب چهارده قرن است آن را تصدیق کرده است. زیرا مى ‏بینیم از آن روز تا به امروز نوع بشر در جهات طبیعى و اجتماعى چه گام هاى بلندى در ترقى و تعالى برداشته و چه مسافت دورى را پ [ بستن توضیحات ]

توضیح : اما خطا در غیر آنچه گفتیم، یعنى خطاى در گرفتن وحى و خطاى در تبلیغ رسالت و خطاى در عمل، از قبیل خطا در امور خارجى نظیر غلط هایى که گاهى در حاسّه انسان و ادراکات او و یا در علوم اعتباریش پیش مى ‏آید؛ مثلا در تشخیص امور تکوینى و اینکه آیا این امر صلاح است یا [ بستن توضیحات ]

توضیح : خدای سبحان بعد از آنکه این حقیقت (یعنی وصف ارشاد مردم به وسیله وحی) را در آیه مورد بحث و در بسیاری از موارد کلامش ذکر کرد، از مردانی که متکفل این وظیفه ‏اند تعبیرهایی مختلف کرده است؛ یعنی دو جور تعبیر کرد که کانّه نظیر تقسیم است: یکی رسول و یکی هم نبیّ؛ یک جا فرمود: «وَ جِی‏ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ» (زمر/69) و جایی دیگر فرمود: «یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ» (مائده/112).

معنای این دو تعبیر مختلف است؛ رسول کسی است که حامل رسالت و پیامی است و نبیّ کسی است که حامل خبری باشد. پس رسول شرافت وساطت میان خدا و خلق دارد و نبی شرافت علم به خدا و به اخبار خدایی.

بعضی‏ ها گفته ‏اند: «فرق میان نبیّ و رسول به عموم و خصوص مطلق است به این معنا که رسول آن کسی است که هم مبعوث است و هم مامور به تبلیغ رسالت، اما نبیّ کسی است که تنها مبعوث باشد چه مامور به تبلیغ هم باشد و چه نباشد». لیکن این فرق مورد تایید کلام خدای تعالی نیست برای اینکه می ‏فرماید: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی‏ إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا» (مریم/51) که در مقام مدح و تعظیم حضرت موسی (علیه السلام) او را هم رسول خوانده و هم نبیّ؛ مقام مدح اجازه نمی ‏دهد این کلام را حمل بر ترقی از خاص به عام کنیم و بگوئیم که معنایش این است که اول نبیّ بود و بعدا رسول شد.

نیز می‏ فرماید: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ» (حج/51) که در این آیه میان رسول و نبیّ جمع کرده است، درباره هر دو تعبیر به (ارسلنا) کرده و هر دو را مرسل خوانده است و این با گفتار آن مفسر درست درنمی ‏آید. لیکن آیه «وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی‏ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ» (زمر/69) که همه مبعوثین را انبیا خوانده و نیز آیه «وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ» (احزاب/40) که پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) را هم رسول و هم نبی خوانده است و همچنین آیه مورد بحث که می ‏فرماید: «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ» که باز همه مبعوثین را انبیا خوانده است و نیز آیاتی دیگر، ظهور در این دارد که هر مبعوثی که رسول به سوی مردم است نبیّ نیز هست.

این معنا با آیه (وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا) منافات ندارد، چون در این آیه از دو کلمه رسول و نبیّ معنای لغوی آن ها منظور است نه دو اسمی که معنی لغوی را از دست داده باشند در نتیجه معنای جمله این است که او رسولی بود با خبر از آیات خدا و معارف او. همچنین آیه (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ ...). چون ممکن است گفته شود که نبیّ و رسول هر دو به سوی مردم گسیل شده ‏اند با این تفاوت که نبیّ مبعوث شده است تا مردم را به آنچه از اخبار غیبی که نزد خود دارد خبر دهد، چون او به پاره ‏ای از آنچه نزد خداست خبر دارد ولی رسول کسی است که به رسالت خاصی زاید بر اصل نبوت گسیل شده است، همچنانکه امثال آیات زیر هم به این معنا اشعار دارد «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» (یونس/47) و «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا» (نحل/15). بنابراین پس نبیّ عبارت است از کسی که برای مردم آنچه مایه صلاح معاش و معادشان است، یعنی اصول و فروع دین را بیان کند؛ البته این مقتضای عنایتی است که خدای تعالی نسبت به هدایت مردم به سوی سعادتشان دارد. رسول عبارت است از کسی که حامل رسالت خاصی باشد مشتمل بر اتمام حجتی که به دنبال مخالفت با آن عذاب و هلاکت و امثال آن باشد همچنانکه فرمود: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نسا/164).

از کلام خدای تعالی در فرق میان رسالت و نبوت بیش از مفهوم این دو لفظ چیزی استفاده نمی ‏شود و لازمه این معنا همان مطلبی است که ما به آن اشاره نموده و گفتیم که رسول شرافت وساطت بین خدا و بندگان را دارد و نبیّ شرافت علم به خدا و معارف خدایی را دارد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : البته در آیات دیگرى از قرآن کریم مى ‏بینید که انبیایى دیگر نه به اسم بلکه با توصیف و کنایه ذکر شده‏ اند: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى‏ إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً» (بقره/246) که مربوط است به جناب صموئیل و طالوت. «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلى‏ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها» (بقره/259) که مربوط است به داستان جناب عزیر که صد سال به خواب رفت و دوباره زنده شد. «إِذْ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ» (یس/14) و «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (کهف/66) که مربوط است به داستان جناب خضر. البته افراد دیگرى هم هستند که قرآن کریم نامشان را آورده ولى نفرموده است که جز انبیا بوده ‏اند مانند همسفر حضرت موسى (علیه السلام) که قرآن تنها درباره ‏اش فرموده است: «وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ» (کهف/61) و مانند ذى القرنین و عمران پدر مریم. [ بستن توضیحات ]

توضیح : معنای عزم در أولواالعزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست که از ایشان گرفته شد و اینکه آن عهد را فراموش نمی ‏کنند، همان عهدی که درباره‏ اش فرمود: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً» (احزاب/7) و «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» (طه/115). هر یک از این پنج پیامبر، صاحب شریعت و کتاب است چنان که خداوند فرمود: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسی» (شوری/13) و «إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی‏ صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی» (اعلی/19) و «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدی وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ- تا آنجا که می فرماید- وَ قَفَّیْنا عَلی‏ آثارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدی وَ نُورٌ- تا آنجا که می ‏فرماید- وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ» (مائده/48- 45).

این آیات بیان می ‏کند که اولواالعزم دارای شریعت بوده‏ اند و حضرات ابراهیم و موسی و عیسی (علیهم السلام) و حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله) کتاب داشته ‏اند. کتاب حضرت نوح (علیه السلام) در سابق توجه فرمودید که آیه شریفه (کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ...) به انضمام با آیه (شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً) بر آن دلالت داشتند. این معنا یعنی انحصار شریعت و کتاب در پنج پیغمبر نام برده منافات ندارد با اینکه به حکم آیه «وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً» (نسا/162)، حضرت داود (علیه السلام) هم کتابی داشته باشد و همچنین حضرات آدم و شیث و ادریس (علیهم السلام) که به حکم روایات دارای کتاب بوده ‏اند، برای اینکه کتاب نامبردگان کتاب شریعت نبوده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : چون در آیه «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلى‏ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» (نسا/162) وحى را به تمامى انبیا نسبت داده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را مجمع البیان (ج 2 ص 307) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را تفسیر عیاشی (ج 1 ص 104) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را توحیدصدوق (ص 249) از هشام بن حکم و احتجاج طبرسى (ص 77) و اصول کافى (ج 1 ص 168) روایت کرده اند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را معانی الاخبار و خصال از عتبه لیثی از ابوذر نقل کرده اند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را اصول کافی (ج 1 ص 176) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را عیون اخبار الرضا (ج 2 ص 80) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را تفسیر عیاشی (ج 1 ص 285) از ثمالی روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را تفسیر صافی (ج 4 ص 349) از مجمع البیان روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را تفسیر قمی (ج 2 ص 300) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت در نهج البلاغه (خطبه 1 ص 24 تا 26) روایت شده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را تفسیر عیاشی (ج 2 ص 266) از عبدالله بن ولید روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : مساله نبوت عامه از این نظر که خود یک نحوه تبلیغ احکام و قوانین تشریع شده است و قوانین تشریع شده اموری است اعتباری نه حقایقی خارجی، هر چند مساله‏ای است مربوط به علم کلام نه علم فلسفه که از حقایق خارجی و عینی بحث می ‏کند و کاری به امور اعتباری ندارد لیکن از [ بستن توضیحات ]

توضیح : دین و جامعه بشرى در حقیقت ناگسستنى هستند هیچ جامعه اى نمى تواند بدون مذهب و ایمان به خدا و رستاخیز زندگى صحیحى داشته باشد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : آغاز پیدایش دین و مذهب به معنى واقعى کلمه ، همان زمان پیدایش جامعه انسانى به معنى حقیقى بوده است [ بستن توضیحات ]

توضیح : چرا تمام ادیان بزرگ الهى از منطقه خاورمیانه برخاستهاند؟ [ بستن توضیحات ]

توضیح : آیینهاى الهى اهداف زیادى را، از جمله تهذیب نفوس انسانى و رسانیدن او به مقام قرب الهى ، تعقیب مى کند، [ بستن توضیحات ]

توضیح : آیه فوق مى توان اشاراتى به عصمت در هر سه بخش استفاده کرد. [ بستن توضیحات ]