از جمله «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ ...» برمى آید که اجمالا عمل سخن گفتن از خداى تعالى سرزده و به طور حقیقت هم سرزده است نه اینکه جمله نامبرده مجازگویى کرده باشد. خداى سبحان هم این عمل را در کتاب خود کلام نامیده است؛ حال چه اینکه اطلاق کلام بر عمل نامبرده خدا اطلاق حقیقى باشد و یا اطلاقى مجازى.
حال ببینیم حقیقت کلام و تعریف آن در عرف ما بنى آدم چیست؟ انسان از این جهت به تکلم نیازمند است که براى تفهیم دیگران و فهمیدن خود، راه دیگرى به جز این نداشت که آواز خود را پاره پاره کند و از ترکیب آن ها علامت هایى به نام کلمه بسازد که هر یک از آن کلمه ها نشان دهنده معنایى باشد. از اینجا روشن مى شود که کلام (یعنى تفهیم آنچه در ضمیر است به وسیله صداهاى ترکیب شده و قراردادى) وقتى تحقق مى یابد که انسان در میان اجتماع قرار گیرد.
پس کلام به آن نحوى که از انسان سرمى زند از خداى تعالى سرنمى زند؛ یعنى خداوند حنجره ندارد تا صدا از آن بیرون آورد و دهان ندارد تا صدا را در مقطع هاى تنفس در دهان قطعه قطعه کند و با غیر خودش قراردادى ندارد (که بفرماید مثلا هر وقت اگر فلان کلمه را گفتم به آن که فلان معنا را منظور دارم) لیکن در عین حالى که قرآن کریم تکلم به معناى معهود بین مردم را از خداى تعالى نفى مى کند آیه شریفه «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ» (شوری/51) حقیقت معناى تکلم را درباره خداى تعالى اثبات نموده است. پس خداى تعالى تکلم با آثار و خواص خود را دارد ولى آن حد اعتبارى را که در تکلم معهود بشرى است ندارد. وقتى اثر کلام و نتیجه آن که همان فهماندن طرف باشد در خداى تعالى هست قهرا به طور محدود جز امور اعتباریه باقى مى ماند. پس تا اینجا معلوم شد که خاصیت کلام در خداى سبحان هست یعنى خدا هم مقصود خود را به پیامبر خود مى فهماند.
کلام خداى تعالى مانند زنده کردن و میراندن و رزق و هدایت و توبه و سایر عناوین فعلى از افعال خداى تعالى است و در نتیجه صفات متکلم، محیى، ممیت، رازق، هادى، تواب و غیره صفات فعل خدا هستند؛ یعنى بعد از اینکه خدا موجودى شنوا آفرید و با او سخن گفت متکلم مى شود. پس لازم نیست که خداى سبحان قبل از این هم این صفات را داشته باشد و ذات او از این جهت تمام باشد؛ بر خلاف علم و قدرت و حیات که صفات ذاتند و بدون آن ها ذات تمامیت ندارد و چگونه مى توان گفت بین صفات ذات و صفات افعال که صفاتى بعد از تمامیت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است فرقى نیست؟ با اینکه خود خداى تعالى در آیات زیر پاره اى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته است و مى فرماید: «وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی» (اعراف/142). این آن حقیقتى است که اندیشیدن در آیات قرآن و بحث و تفسیرى که سر و کار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى کلام دست مى دهد.
لفظ کلام یا تکلیم از الفاظى است که خداى تعالى در قرآن آن را در غیر مورد انسان استعمال نکرده است. اما لفظ قول را در قرآن مجید به طور عموم استعمال کرده است؛ یعنى هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل مى شود و هم با غیر انسان را.
آنچه که بعد از دقت و تدبر از کلام خداى تعالى استفاده مى شود این است که لفظ قول از خداى تعالى به معناى ایجاد چیزى است که آنچه با وجود یافتنش دلالت بر معنایى مى کند که مقصود خدا بوده است (همچنانکه قول در اصطلاح خود آدمیان نیز به معناى ایجاد صدایى است که بر معناى مقصود ما دلالت مى کند). قول خدا در تکوینیات عین همان خلقت و ایجاد است که آن نیز عین وجود است و وجود هم عین آن چیز است؛ اما در غیر تکوینیات از قبیل سخن گفتن با یک انسان مثلا باید دانست که قول خدا عبارت است از ایجاد امرى که باعث پدید آمدن علمى باطنى در انسان مى شود؛ علم به اینکه فلان مطلب چنین و چنان است؛ حال یا به اینکه خداى تعالى صدایى در کنار جسمى ایجاد کند و انسانى که پهلوى آن جسم ایستاده است مطلب را بشنود و بفهمد و یا به نحوى دیگر که ما نه آن را درک مى کنیم و نه مى توانیم کیفیت تاثیرش را در قلب پیامبر تصور نمائیم و نمىدانیم چگونه خداى تعالى به پیامبرى از پیامبران خود مى فهماند که مثلا فلان مطلب چنین و چنان است؛ اما اینقدر مى دانیم که قول و کلام خدا با پیامبر خود حقیقت معناى قول و کلام را دارد.
همچنین در مورد قول خدا با ملائکه یا شیطان حقیقت معناى سخن گفتن و سخن شنیدن هست و اثر قول و مخصوصا فهم، معناى مقصود و ادراک آن را دارد هر چند که قولى چون قول ما ندارند و همچنین بین خداى سبحان و بین ملائکه و شیطان قول هست اما نه چون ما که عبارت است از ایجاد صوت از طرف صاحب قول و شنیدن آن از طرف مقابل.
توضیح : از جمله «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ …» برمى آید که اجمالا عمل سخن گفتن از خداى تعالى سرزده و به طور حقیقت هم سرزده است نه اینکه جمله نامبرده مجازگویى کرده باشد. خداى سبحان هم این عمل را در کتاب خود کلام نامیده است؛ حال چه اینکه اطلاق کلام بر عمل نامبرده خدا اطلاق حقیقى باشد و یا اطلاقى مجازى. پس پیرامون کلام از دو نظر باید بحث کرد:
1- کتاب خداى عزوجل دلالت دارد بر اینکه آن ویژگى هاى مخصوصى که خداى تعالى به انبیاى خود داده است و سایر مردم از درک آن عاجز مى باشند از قبیل وحى و تکلم و نزول روح و ملائکه و دیدن آیات بزرگ الهیه و نیز آنچه که خبرش را به ایشان داده است از قبیل فرشته، شیطان، لوح، قلم و سایر امورى که از درک و حواس انسان مخفى است؛ همه امورى است حقیقى و واقعیاتى است خارجى نه اینکه انبیا خواسته باشند در این دعاوى خود مجازگویى کرده باشند و مثلا نام قواى عقلانى را که بشر را به سوى خیر دعوت مى کند ملائکه گذاشته باشند و نام هر چیزى را که این قوا به ادراک انسان تحویل مى دهد وحى نهاده باشند و مرتبه عالى از این قوا را که افکار خوب و مفید به اجتماع بشرى از آن ترشح مى شود روح القدس یا روح الامین نامیده باشند و قواى شهوانى و غضبیه را که در نفس آدمى داعى به سوى شر و فساد است جنّ و یا شیطان خوانده باشند و افکار پلیدى که اجتماع صالح را به فساد مى کشانند و یا انسان ها را به عمل زشت وامى دارند وسوسه و نزعة نامیده باشند و یا اینکه انبیا، در سایر گفته هاى خود مجازگویى کرده باشند. براى اینکه آیات قرآنى و همچنین آنچه از بیانات انبیای گذشته (علیهم السلام) که براى ما نقل شده است، همه آن آیات روشنگر این نکته اند که آن حضرات (انبیا) در مقام مجازگویى نبوده و نخواسته اند حالات درونى خود را با مثل بیان کنند. اگر کسى این نکات روشن و بدیهى را انکار کند قطعا سر ناسازگارى و لجبازى دارد و ما با او هم کلام نمى شویم و اگر جائز باشد که اینگونه بیانات را با آن گونه تاویل ها و مجازگویى ها توجیه کنیم، باید جایز بدانیم که تمامى خبرهایى که از حقایق الهیه داده اند بدون استثنا به امور مادى محض تاویل نموده و از بیخ، همه امور ماوراى ماده را منکر شویم. ما در این باره در بحث از اعجاز بیاناتى ایراد نمودیم و چون نمى توانیم دست به چنین تاویلى بزنیم و ناگزیریم همه را به همان معناى ظاهرى آن حمل کنیم؛ در مورد تکلم خداى تعالى ناگزیریم بگوئیم امرى است حقیقى و واقعیتى است خارجى؛ همان آثارى که بر تکلم هاى خود ما انسان ها مترتب مى شود.
توضیح اینکه خداى سبحان از بعضى کارهاى خود تعبیر به کلام و تکلیم کرده است؛ مثلا فرموده است: «وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَکْلِیماً» (نسا/163) و «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ». این دو اطلاق سربسته و مبهم و نظایر آن را در آیه زیر تفسیر نموده و فرموده است: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ» (شوری/51). این آیه، اطلاق سایر آیات را تفسیر مى کند. براى اینکه استثناى (إِلَّا وَحْیاً …) معنا نمى دهد مگر وقتى که منظور از تکلیم در جمله (أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ) تکلیم حقیقى باشد. پس تکلیم خدا با بشر تکلیم هست اما به نحوى خاص (همچنانکه در آیه سوره نسا دیدید که فرمود: «خدا با موسى تکلم کرد»). پس حد و تعریف اصل تکلیم به طور حقیقت بر آن صادق است و داراى معنى منفى نیست و نمى شود گفت که این عمل تکلیم نیست.
حال ببینیم حقیقت کلام و تعریف آن در عرف ما بنى آدم چیست؟ آدمى به خاطر احتیاج خود به تشکیل اجتماع و تاسیس مدنیت به حکم فطرت، به هر چیزى که اجتماع به آن نیازمند است (که یکى از آن ها سخن گفتن است) تا به وسیله آن مقاصد خود را به یکدیگر بفهمانند و فطرتش او را در رسیدن به این هدف هدایت کرده به اینکه از راه صدایى که از حلقومش بیرون مى آید، این حاجت خود را تامین کند؛ یعنى صداى مزبور را در فضاى دهانش جز جز نموده و از ترکیب آن جزها علامت هایى به نام کلمه درست کند که هر یک از آن ها (علامت ها) معنایى که دارد ادا شود؛ چون به جز این علامت هاى قراردادى هیچ راه دیگرى نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد و چه مى خواهد. پس انسان از این جهت به تکلم نیازمند است که براى تفهیم دیگران و فهمیدن خود، راه دیگرى به جز این نداشت که آواز خود را پاره پاره کند و از ترکیب آن ها علامت هایى به نام کلمه بسازد که هر یک از آن کلمه ها نشان دهنده معنایى باشد و به همین جهت است که مى بینیم واژه ها در زبان هاى مختلف با همه وسعتش دائر مدار احتیاجات موجود بشر است؛ یعنى احتیاجاتى که بشر در طول زندگى و در زندگى عصر حاضر خود به آن ها برمى خورد. باز به همین جهت است که مى بینیم روز به روز دامنه لغت ها گسترش مى یابد؛ هر قدر تمدن و پیشرفت جامعه در راه زندگیش بیشتر مى شود، لغت ها هم زیادتر مى شود. از اینجا روشن مى شود که کلام (یعنى تفهیم آنچه در ضمیر است به وسیله صداهاى ترکیب شده و قراردادى) وقتى تحقق مى یابد که انسان در میان اجتماع قرار گیرد؛ حتى اگر حیوانى هم اجتماعى زندگى کند گمان نمى کنم که زبان و علامت هایى نداشته باشد؛ قطعا دارد. اما انسان در غیر ظرف اجتماع محتاج به کلام نیست؛ به این معنا که اگر فرض کنیم انسانى بتواند به تنهایى زندگى کند و هیچ تماسى با انسان هاى دیگر نداشته باشد؛ حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد، چنین فردى قطعا احتیاج به کلام پیدا نمى کند؛ براى اینکه نیازمند به فهمیدن کلام غیر نبوده و احتیاج به فهماندن کلام به غیر را ندارد. همچنین هر موجود دیگر که در وجودش احتیاج به زندگى اجتماعى و تعاونى ندارد فاقد زبان است مانند فرشته و شیطان.
پس کلام به آن نحوى که از انسان سرمى زند از خداى تعالى سرنمى زند؛ یعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بیرون آورد و دهان ندارد تا صدا را در مقطع هاى تنفس در دهان قطعه قطعه کند؛ با غیر خودش قراردادى ندارد (که بفرماید مثلا هر وقت اگر فلان کلمه را گفتم به آن که فلان معنا را منظور دارم)؛ براى اینکه شان خداى تعالى أجل و ساحتش منزه تر از آن است که مجهز به تجهیزات جسمانى باشد و بخواهد با دعاوى خیالى و اعتبارى استکمال کند همچنانکه خودش فرمود: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری/11). لیکن در عین حالى که قرآن کریم تکلم به معناى معهود بین مردم را از خداى تعالى نفى مى کند آیه شریفه «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ» (شوری/51) حقیقت معناى تکلم را درباره خداى تعالى اثبات نموده است. پس خداى تعالى تکلم با آثار و خواص خود را دارد ولى آن حدّ اعتبارى را که در تکلم معهود بشرى است ندارد و وقتى اثر کلام و نتیجه آن که همان فهماندن طرف باشد در خداى تعالى هست، قهرا به طور محدود جز امور اعتباریه باقى مى ماند؛ یعنى امورى که تنها در اجتماع انسانى اعتبار دارد مانند ذرع که فلز بودن آن واقعیت دارد ولى ذرع بودن آن حدى است اعتبارى و مانند کیل و ترازو که آهن بودن و شکل آن واقعیت دارد ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى و همچنین چراغ که اثرش یعنى روشنایى و روشنگریش امرى است واقعى ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى و باز مانند سلاح که از بین بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت ولى به فلان شکل بودن آن امرى است قراردادى و امثال این امور که بیانش در سابق گذشت.
پس تا اینجا معلوم شد که خاصیت کلام در خداى سبحان هست؛ یعنى خدا مقصود خود را به پیامبر خود مى فهماند و این همان حقیقت کلام است. خداى سبحان هر چند که براى ما بیان کرده است که این فهماندن انبیا حقیقت کلام است و اشاره کرد که کلام او صفات و وضع کلام ما آدمیان را ندارد ولیکن براى ما بیان نکرد و خود ما هم از کلام او درک نکردیم که در حقیقت کلام او چیست؟ و او چگونه با پیامبرانش حرف مى زند و مقاصد خود را به ایشان تفهیم مى کند؟ چیزى که هست اینکه چه این چگونگى را بفهمیم و چه نفهمیم نمى توانیم خواص کلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئیم که خدا کلام ندارد؛ بلکه باید بگوئیم که آثار کلام یعنى تفهیم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده در خداى تعالى هست.
پس کلام خداى تعالى مانند زنده کردن و میراندن و رزق و هدایت و توبه و سایر عناوین فعلى از افعال خداى تعالى است و در نتیجه صفات متکلم، محیى، ممیت، رازق، هادى، تواب و غیره صفات فعل خدا هستند؛ یعنى بعد از اینکه خدا موجودى شنوا آفرید و با او سخن گفت، محیى و متکلم مى شود و چون حیات را از او گرفت ممیت به شمار مى آید و وقتى او را هدایت کرد و از گناهش صرف نظر نمود، هادى و تواب مى شود. پس لازم نیست که خداى سبحان قبل از این هم این صفات را داشته باشد و ذات او از این جهت تمام باشد؛ بر خلاف علم و قدرت و حیات که صفات ذاتند و بدون آن ها ذات، تمامیت ندارد. چگونه مى توان گفت که بین صفات ذات و صفات افعال که صفاتى بعد از تمامیت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است فرقى نیست؟ با اینکه خود خداى تعالى در آیات زیر پاره اى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته است و مى فرماید: «وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی» (اعراف/142) و «وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً» (مریم/9) و «فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ» (بقره/243) و «نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ» (انعام/151) و همچنین مى فرماید: «الَّذِی أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (طه/50) و «ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا» (توبه/119). به طورى که ملاحظه مى کنید این آیات کلام خدا، خلقت، میراندن، زنده کردن، رزق، هدایت و توبه را زمانى مى داندو همه را یکسان زمانى مى داند.
این آن حقیقتى است که اندیشیدن در آیات قرآن و بحث و تفسیرى که سر و کار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى کلام دست مى دهد.
این را هم باید دانست که لفظ کلام یا تکلیم از الفاظى است که خداى تعالى در قرآن آن را در غیر مورد انسان استعمال نکرده است؛ بلکه لفظ کلمه و یا لفظ کلمات را در غیر مورد انسان استعمال کرده است؛ مثلا نفس آدمى را در آیه زیر کلمه خوانده و فرموده است:« وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْیَمَ» (نسا/171) و دین خدا را کلمه خوانده و فرموده است: «وَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا» (توبه/41) و «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا» (انعام/115) و قضاى خدا و یا نوعى از خلق او را کلمه خوانده و فرموده است: «ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ» (لقمان/27) که توضیح بیشترش خواهد آمد.
اما لفظ قول را در قرآن مجید به طور عموم استعمال کرده است؛ یعنى هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل مى شود و هم با غیر انسان را؛ از آن جمله در مورد انسان فرمود: «فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ» (طه/117) و در مورد ملائکه فرموده است: «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» (بقره/30) و «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ» (ص/71) و در مورد ابلیس فرمود: «قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» (ص/75) و در مورد غیر صاحبان عقل فرمود: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» (فصلت/11) و «قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِیمَ» (انبیا/69) و «وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی» (هود/44) و در آیه زیر تمامى موارد را یعنى صاحبان عقل و غیر صاحبان عقل را جمع کرده است با اینکه موارد آن بسیار مختلف است، یکسره فرمود: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس/82) و «إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (مریم/35).
آنچه که بعد از دقت و تدبر از کلام خداى تعالى استفاده مى شود این است که لفظ قول از خداى تعالى به معناى ایجاد چیزى است که آنچه با وجود یافتنش دلالت بر معنایى مى کند که مقصود خدا بوده است (همچنانکه قول در اصطلاح خود آدمیان نیز به معناى ایجاد صدایى است که بر معناى مقصود ما دلالت مى کند). دلیل بر اینکه لفظ قول در قرآن مجید به معناى چنین ایجادى است این است که هم در مواردى که شنونده اى داراى گوش و درک است استعمال شده است و هم در مواردى که گوش و درک به آن معنایى که معهود بین ما است ندارد؛ مانند آسمان و زمین و تنها راه سخن گفتن با آن ها تکوین و ایجاد است و به دلیل اینکه دو آیه اخیر یعنى آیه سوره یس و سوره مریم، قول در آیات قبلى را به ایجاد و خلقت تفسیر کرده است. این همان معنایى است که گفتیم از تدبر در کلام خدا به دست مى آید. حال هر یک از دو مورد تکوینیات و غیر تکوینیات را توضیح داده و مى گوئیم که اما قول خدا در مورد تکوینیات عبارت شد از خود آن موجود تکوینى که خدا ایجادش کرد. پس موجودات عالم در عین اینکه مخلوق خدایند قول خدا هم هستند براى اینکه خاصیت قول در آن ها هست. خاصیت قول این است که غیر مرا به آنچه در قلب من است آگاه مى سازد؛ مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت مى کنند. این پر واضح است که به حکم دو آیه سوره یس و مریم، وقتى خدا چیزى را اراده مى کند و مى فرماید موجود شو حتى کلمه باش هم بین خدا و آن چیز واسطه نیست و غیر از وجود خود آن چیز هیچ امر دیگرى دست اندر کار نیست؛ پس هستى آن چیز به عینه قول خدا و باش خدا است. پس قول خدا در تکوینیات عین همان خلقت و ایجاد است که آن نیز عین وجود است و وجود هم عین آن چیز است. اما در غیر تکوینیات از قبیل سخن گفتن با یک انسان مثلا باید دانست که قول خدا عبارت است از ایجاد امرى که باعث پدید آمدن علمى باطنى در انسان مى شود؛ علم به اینکه فلان مطلب چنین و چنان است؛ حال یا به اینکه خداى تعالى صدایى در کنار جسمى ایجاد کند و انسانى که پهلوى آن جسم ایستاده است مطلب را بشنود و بفهمد و یا به نحوى دیگر که ما نه آن را درک مى کنیم و نه مى توانیم کیفیت تاثیرش را در قلب پیامبر تصور نمائیم و نمىدانیم چگونه خداى تعالى به پیامبرى از پیامبران خود مى فهماند که مثلا فلان مطلب چنین و چنان است؛ اما اینقدر مى دانیم که قول و کلام خدا با پیامبر خود حقیقت معناى قول و کلام را دارد.
همچنین در مورد قول خدا با ملائکه یا شیطان، لیکن در خصوص این دو مورد و شبیه آن اگر مشابهى داشته باشند به خاطر اینکه وجودشان از سنخ وجود ما انسان ها نیست؛ یعنى حیوانى اجتماعى نیستند و همانند ما از راه تحصیل علم تکامل تدریجى ندارند؛ باید قول معنایى دیگر داشته باشد. در ما انسان ها، قول عبارت بود از استخدام صوت یا اشاره به ضمیمه قرارداد قبلى که فطرت انسانى ما و اینکه حیوانى اجتماعى هستیم آن را ایجاب مى کرد. اما ملائکه و جن و مشابه آن دو و به طورى که از کلام خداى سبحان برمى آید چنین وجودى ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى دیگر است. از اینجا روشن مى شود که سخن گفتن خود فرشتگان با یکدیگر و خود شیطان ها با یکدیگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هایى در برابر معانى نیست. بنابراین وقتى یک فرشته مى خواهد با فرشته اى دیگر سخن بگوید و مقاصد خود را به او بفهماند و یا شیطانى مى خواهد با شیطان دیگر سخن بگوید، اینطور نیست که مانند ما بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده و از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصد خود درست کند و شنونده اى هم سرى و در سر سوراخى به نام گوش و داراى حس شنوایى و در پشت آن دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد تا سخنان گوینده را بشنود؛ این پر واضح است. اما هر چه باشد به طور مسلم در بین این دو نوع مخلوق، حقیقت معناى سخن گفتن و سخن شنیدن هست و اثر قول و مخصوصا فهم، معناى مقصود و ادراک آن را دارد هر چند که قولى چون قول ما ندارند و همچنین بین خداى سبحان و بین ملائکه و شیطان قول هست اما نه چون ما که عبارت است از ایجاد صوت از طرف صاحب قول و شنیدن آن از طرف مقابل و همچنین قولى که احیانا به پاره اى از حیوانات بى زبان نسبت داده شده است و از آن جمله قرآن کریم درباره مورچه زمان حضرت سلیمان (علیه السلام) فرموده است: «قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ» (نمل/18) و نیز درباره هدهد حضرت سلیمان (علیه السلام) مى فرماید: «فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ» (نمل/22) و نیز درباره وحیى که خود خدا به بعضى از جانداران بى زبان کرده است مى فرماید: «وَ أَوْحى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ» (نحل/68).
این را هم باید تذکر داد که غیر از لفظ قول و کلام، الفاظ دیگرى در قرآن هست که به معناى آن دو نزدیک است از قبیل لفظ وحى، مانند آیه زیر که مى فرماید: «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ» (نسا/162). یکى دیگر لفظ الهام است که در این باره فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس/8). یکى دیگر لفظ نبا است که در آن باره فرمود: «قالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ» (تحریم/3). یکى دیگر لفظ قصّ است که در آن باره فرمود: «یَقُصُّ الْحَقَّ» (انعام/57). معناى سخن گفتن در همه این الفاظ یعنى در وحى و الهام و نبا و قصه، همان معنایى است که در اول بحث گفتیم و آن این بود که حقیقت معناى قول در این موارد باید باشد و اثر قول و خاصیت آن را داشته باشد؛ چه اینکه ما حقیقت امر آن را بشناسیم و یا نشناسیم و یا اجمالا چیزى از آن را درک کنیم. اما در خصوص وحى که چگونه است، گفتارى داریم که به زودى در تفسیر سوره شورى ان شاء اللَّه خواهید دید.
سؤال دیگر که در اینجا باقى مى ماند این است که چرا بعضى از موارد بالا را به بعضى از آن تعبیرات اختصاص داده است با اینکه معناى مشترکى که گفتید در همه هست؟ مثلا چرا بعضى از موارد را کلام نامید و بعضى را قول و بعضى را وحى؟ چرا جاى این تعبیرات را عوض نکرد؟ و مثلا آنجایى که تعبیر به قول کرد تعبیر به وحى نکرد؟.
جواب این سؤال این است که اختصاص هر مورد به یک تعبیر از این جهت بود که انطباق عنایت لفظى با مورد ظهور بهترى داشته باشد؛ مثلا اگر در آنجا که از قول تعبیر به کلام کرد، خواسته است هم اصل معنا را برساند و آن این است که خداى تعالى به حضرت موسى (علیه السلام) چنین و چنان گفت؛ هم احترامى از حضرت موسى (علیه السلام) کرده باشد و بفهماند که او نسبت به سایر انبیاى قبل از خود فضیلتى دارد و لذا از گفتار خود با ایشان تعبیر به کلام کرد و فرمود: «خدا با موسى گفتگو کرد». پس عنایت در اینطور تعبیر نکردن در همین است که بفهماند حضرت موسى (علیه السلام) مورد خطاب و گفتگوى با خدا قرار گرفت هر چند که همین معنا از نظر اینکه به حضرت موسى (علیه السلام) چنین و چنان فهماند قول است؛ لذا از این امر الهى در مورد قضا و قدر و حکم و تشریع و امثال آن تعبیر به قول کرد؛ مثلا فرمود: «قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ» (ص/80) که در جمله (وَ الْحَقَّ أَقُولُ) گفتن به معناى قضا راندن است. همین قول در جایى که به این جهت مورد عنایت است که بفهماند این گفتار پنهانى از غیر انبیا صورت مى گیرد و از آن به وحى تعبیر مى شود و به همین جهت است که تفهیم به انبیا را وحى خواند و از آن جمله فرمود: «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ» (نسا/163).
2- بحث از جهت کیفیت استعمال. در سابق توجه فرمودید که بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع کرد و هر وقت لغتى را به زبان مى آورد، شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى شد. خلاصه دایره استعمال لغات امور مادى و محسوس بود و سپس به تدریج منتقل به امور معنوى شد و این انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا، استعمال مجازى بود لیکن در اثر تکرار استعمال کار به جایى رسید که آن امر معنوى هم معناى حقیقى کلمه شد. چون یکى از نشانه هاى حقیقت بودن استعمال، تبادر است؛ یعنى اینکه هر وقت کلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راه یابد. استعمال لغات در امور معنوى اینطور شد.
ترقى اجتماع و پیشرفت انسان در تمدن باعث مى شد که وسایل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پیدا کند و مرتب رو به دگرگونى بگذارد درحالیکه فلان کلمه و اسم، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معناى فلان کلمه تغییر شکل دهد درحالیکه غرضى که از آن مصداق منظور بود همان غرض سابق باشد؛ مثلا روز اولى که بشر عربى زبان، کلمه سراج و بشر فارسى زبان کلمه چراغ را وضع کرد، براى آن ابزار و وسیله اى وضع کرد که احتیاجش را به نور برطرف سازد و در روزهاى اولى که این کلمه وضع شده بود معنا و مصداقش یعنى آن وسیله اى که در شب هاى تاریک پیش پایش را روشن مى کرد عبارت بود از یک پیاله پایه دار سفالى که مقدارى روغن خوراکى و یا هر چربى دیگر در آن قرار داشت و فتیله اى در آن روغن غوطه خورده بود و سر فتیله در لبه پیاله قرار گرفته و افروخته مىشد و شعله آن، اطاق و مسیر راه او را روشن مى کرد و سرامیک سازان آن روز هم همین پیاله پایه دار را مى ساختند و نام آن را چراغ مى گذاشتند. سپس این وسیله استضائه و روشنایى به صورت هاى دیگرى درآمد و در هر بار که تغییر شکل مى داد کمالى زائد بر کمال قبلى خود را واجد مى شد تا آخر منتهى شد به چراغ الکتریکى که نه پیاله دارد و نه روغن و نه فتیله و با اینکه هیچیک از اجزاى روز اول را ندارد باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى کنیم و این لفظ را به طور مساوى در مورد همه انحای چراغ ها استعمال مى کنیم بدون اینکه احتیاج به اعمال عنایتى داشته باشیم. این نیست مگر به خاطر همین که غرض و نتیجه اى که روز اول بشر را واداشت تا پیاله پیه سوز را بسازد، آن غرض بدون هیچ تفاوتى در تمامى اشکال چراغ ها حاصل است و آن عبارت بود از روشن شدن تاریکی ها. معلوم است که بشر به هیچیک از وسائل زندگى علاقه نشان نمى دهد و آن را نمى شناسد مگر به نتائجى که براى او و در زندگیش دارند. پس حقیقت چراغ، عبارت شد از هر چیزى که با روشنایى خود در شب نور دهد. مادامى که این خاصیت و اثر باقى است حقیقت چراغ هم هست. اسم چراغ هم به طور حقیقت بر چنین وسیله اى صادق است به شرط اینکه تغییرى در معناى کلمه رخ نداده باشد هر چند که احیانا در شکل آن وسیله یا در کیفیت کارش یا در کمیت آن یا در اصل اجزاى ذاتش تغییراتى رخ داده باشد همانطور که در مثال چراغ دیدیم.
بنابراین، پس ملاک در بقاى معناى حقیقى و عدم بقاى آن همان بقاى اثر است که مطلوب از آن معنا است مادام که در معناى کلمه تغییرى حاصل نشده باشد، کلمه در آن معنا استعمال مى شود و به طور حقیقت هم استعمال مى شود و در وسایل زندگى امروز که به هزاران هزار رسیده است و همه در همین امروز ساخته مى شود، کمتر وسیله اى دیده مى شود که ذاتش از ذات روز اولش تغییر نکرده باشد. مع ذلک به خاطر اینکه خاصیت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مى کنیم (یخچال را که در روز اول عبارت بود از میدانى وسیع براى یخ شدن آب و چاله اى عمیق براى ذخیره کردن آن یخ، امروز به چیزى اطلاق مى کنیم که نه میدان دارد و نه چاله) در لغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول، نمونه هاى زیادى دیده مى شود و انتقالات قسم اول این بود که لفظى که در آغاز وضع شده بود براى معنایى محسوس در آخر به معنایى معقول و غیر محسوس درآمده باشد؛ چیزى که هست مردى جستجوگر مى خواهد تا آمارى از اینگونه لغات بگیرد.
پس معلوم شد که استعمال لفظ کلام و لفظ قول در موارد غیر بشرى استعمالى حقیقى است و هیچ مجازى در کار نیست. براى اینکه غرض از کلام و قول که همان تفهیم دیگران است در کلام خدا با انبیا و ملائکه و جن و در کلام ملائکه و جن با یکدیگر موجود است هر چند که لوازم انسانى آن یعنى داشتن ریه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد. بنابراین از همه بیانات قبلى معلوم شد که اطلاق کلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است که از امرى حقیقى و واقعى حکایت مى کند؛ قولش مى فهماند که واقعا خدا گفتارى داشته است و کلامش حکایت مى کند از اینکه خداى تعالى به راستى تکلمى کرده و سخنى گفته است.
نیز معلوم شد که کلام و قول خدا مرتبه اى از مراتب معناى حقیقى این دو کلمه است هر چند که از نظر مصداق با مصداقى که معهود بین ما انسان ها است اختلاف داشته باشد. این مطلب اختصاصى به دو لفظ کلام و قول ندارد. همه الفاظى که هم در خدا استعمال مى شود و هم در ما از قبیل حیات، علم، اراده، اعطا، سمیع و بصیر همین طور هستند؛ چون معناى همه این الفاظ در بشر مستلزم جسمانیت است؛ اگر ما مى بینیم براى این است که دو چشم داریم و اگر مى شنویم براى این است که دو گوش داریم و … ولیکن این معانى در خدا هست ولى لوازم امکانى آن در ساحت مقدس او نیست.
این را هم باید دانست که آنجا هم که لفظ قول در معناى رفع درجات است و فرمود: «درجه بعضى را از درجه بعضى دیگر بالاتر برد» از آن جهت که مشتمل است بر یک امرى حقیقى و واقعیتى غیر اعتبارى، همان بگومگو و مطالبى که در قول خدا داشتیم، در اینجا نیز مى آید و بیشتر علمایى که کارشان بحث در اطراف معارف دینى است، خیال کرده اند که اینگونه بیانات از یک امر اعتبارى و معناى وهمى خبر مى دهند؛ نظیر همان امور اعتبارى و وهمى اى که در بین ما اهل اجتماع هست؛ پیش خود یکى را رئیس و زعیم اعتبار نموده و دیگران را مرئوس او قرار داده و یا یکى را بر دیگران برترى و تقدم و صدارت مى دهیم و از این قبیل عناوین اعتبارى. در نتیجه ادامه این خیال کارشان را به آنجا کشیده شده است که آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوین وهمى مرتبط دانسته و گفته اند: «بهشت و دوزخ و سؤال و حساب و سایر جزئیات معاد نیز مترتب بر همین امور اعتبارى است و به عبارتى دیگر رابطه میان مقامات معنوى نامبرده و نتایجى که مترتب بر آن مى شود خود یک رابطه اى است اعتبارى و قراردادى».
چون به اینجا رسیدند، به حکم اضطرار مجبور شدند بگویند: «جاعل و برقرار کننده این روابط خداى تعالى است و خدا خود محکوم به این آراى اعتبارى است که از یک شعور وهمى ناشى مى شود» عینا مانند انسان در عالم ماده که عالم حرکت و استکمال است و به همین جهت مى بینید که حاضر نیستند انبیا و اولیا را داراى کمالاتى حقیقى و معنوى بدانند و به زحمت، همه عباراتى را که در کتاب و سنت ظهور در این کلمات حقیقى دارد به نحوى از اعتبارات تاویل مى کنند.
این آن حقیقتى است که اندیشیدن در آیات قرآن و بحث و تفسیرى که سر و کار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى کلام دست مى دهد. اما این سؤال که از نظر علم کلام که خود علمى جداگانه است و متخصصین آن را متکلمین گویند، سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ و متکلمین گذشته در این باره چه گفته اند؟ نیز این سؤال که علم فلسفه در این باره چه اقتضایى دارد؟ پاسخ: حکما گفته اند: «آن عملى که نام آن در نظر مردم گفتار و کلام است عبارت است از اینکه صاحب کلام بخواهد معنایى را که در دل دارد به دیگران بفهماند و به این منظور لغت وضع مى کند؛ یعنى قبل از هر کار با دیگران قرار مى گذارد که هر وقت من فلان صدا را از دهان بیرون آوردم بدان که منظورم فلان چیز است (به همین جهت است که در تمامى جوامع بشرى لغات و واژه هایى معین شده است که هر لغت آن از معنایى حکایت مى کند) و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و یا هر شنونده اى رسید، معنایى که طبق قرارداد قبلى براى آن لغت معین کرده بودند به ذهن او وارد مى شود و در نتیجه، گوینده و شنونده هر دو به یک معنا متوجه مى شوند و غرض از تکلم که همان تفهیم و تفهم است حاصل مى گردد». گفته اند: «غرض نهایى از کلام و حقیقت آن همین است که فهم و ذهن کسى به معنایى آشنا شود که تاکنون آشناى به آن نبود و اما بقیه خصوصیات و اینکه مثلا تفهیم کننده، انسانى باشد و دستگاه تنفس داشته باشد و با نفس صدایى در حنجره خود پدید آورد و آن صدا را در فضاى دهان و به وسیله زبان شکل دهد و با ترکیب چند صدا، کلمه اى بسازد که قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود که این صدا علامت فلان معنا است و اینکه شنونده دستگاه شنوایى داشته باشد، دستگاهى که صدا را در شرایطى معین بشنود یعنى در صورتى که ارتعاش صدا در ثانیه فلان مقدار باشد نه کمتر و نه بیشتر؛ همه این خصوصیات مربوط به مصداق و مورد تکلم بشرى است نه اینکه همه آن ها در تحقق حقیقت کلام دخالت داشته باشند و تفهیم هاى دیگر کلام نباشد.
پس در حقیقت کلام مصادیقى دارد؛ یکى از آن ها همان بود که گفتیم؛ مصداق دیگرش اشاره است مثل اینکه با دست به کسى اشاره کنى که بنشین و یا بیا و یا اشاره کنى که نرو و یا نگو. براى اینکه این حرکت هم وسیله اى براى تفهیم و مصداقى براى حقیقت کلام است. همچنین موجودات خارجى که هر یک معلول علتى است، با هستى خود، هستى علت خود را نشان مى دهد و با خصوصیات ذاتش بر خصوصیات علت خود دلالت مى کند؛ پس اگر بگوئیم که معلول با خصوصیات وجودش کلامى است براى علت خود، درست گفته ایم؛ براى اینکه اگر معلول و خصوصیات آن نبود کسى از ذات و صفت علت آگاه نمى شد. پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت که وجودش مثالى است براى کمال علت فیاضه خود، قهرا هر مجموعى از مجموعه هاى موجودات کلمه اى و آن گاه مجموع تمامى این مجموعه ها یعنى سراپاى عالم امکان، کلامى است براى خداى سبحان و خداى تعالى با این کلمات سخن مى گوید و کمالات اسما و صفات خود را که نهفته در ذات او است ظاهر مى سازد. پس خداى تعالى همانطور که او خالق عالم و عالم مخلوق او است، همچنین او متکلم به عالم و عالم، کلام او است؛ چون به وسیله همین عالم است که کمالات نهفته در اسما و صفات خود را ظاهر مى سازد؛ بلکه اگر در معناى جمله (دلالت بر معنا) دقت کنیم ناگزیر مى شویم که بگوئیم: ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى کند. براى اینکه دلالت از هر راهى که باشد بالآخره شانى از شؤون هستى و اثرى از آثار آن است و هیچ موجودى این دلالت را از پیش خود نیاورده است بلکه همانطور که وجودش از خدا است، دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است. پس هر موجود که با وجودش بر موجودش دلالت مى کند، این دلالتش فرع دلالتى است که به نوعى بر ذات خود دارد (چون قبل از اینکه بر غیر خودش دلالت کند بر هستى خود دلالت مى کند. ساده تر بگویم به خاطر اینکه موجود هست بر وجود صانع خود دلالت دارد). این دلالت ها در حقیقت از خدا است، پس دال بر این موجود که داراى دلالت است و دال بر دلالتش خداى سبحان است (زیرا او است که موجودى آفریده است که با آثارش بر وجود خودش و با هستى خود بر وجود خدا دلالت مى کند).
پس خداى سبحان تنها کسى است که با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى کند و هم بر تمامى مصنوعاتش. بنابراین مى توان مرتبه اى از ذات او را کلام نامید همچنانکه به بیان گذشته مرتبه اى از فعل او را کلام نامیدیم».
پس خلاصه بیان فلسفى این شد که خداى تعالى از دو جهت متکلم است: یک مرتبه از کلام صفت ذات است، از این جهت که بر ذات او دلالت مى کند و مرتبه دیگر آن صفت فعل است، که همان خلقت و ایجاد باشد؛ چون هر موجودى بر کمال پدید آورنده اش دلالت دارد.
آنچه در اینجا از فلاسفه نقل کردیم به فرض که درست هم باشد، لغت با آن مساعد نیست. براى اینکه آنچه از کتاب و سنت که براى خدا اثبات کلام کرده است با امثال عبارات زیر اثبات کرده است. مى فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ» (بقره/253) و «وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَکْلِیماً» (نسا/164) و «إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسى» (آل عمران/55) و «وَ قُلْنا یا آدَمُ» (بقره/35) و «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ» (نسا/163) و «نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ» (تحریم/3) و کلام به معناى عین ذات با هیچیک از این عبارت ها سازش ندارد.
[ بستن توضیحات ]