توضیح : نه تنها این کفار در علاقمندى به دنیا مبتکر و اولین علاقمند به آن نیستند، بلکه این شیفتگى از ناحیه دیگرى ناشى شده است، و این خدا است که دل هاى ایشان را تسخیر کرده، و علاقه به این امور مادى را غریزه آن نموده، تا زندگى دنیایى و زمینى آنان تامین شود، چون اگر غریزه حب دنیا در انسان، گذارده نشده بود، زندگى او در این کره خاکى دوام نمى ‏یافت، کسى به دنبال تولید مثل نمی رفت، و نسل بشر قطع می شد، و حال آنکه خداى سبحان مقدر کرده که بشر تا مدتى معین در زمین زندگى کند، چون در روز اول خلقت بشر به پدر بشر یعنى حضرت آدم فرمود: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى‏ حِینٍ» (بقره/36). اگر چنین مقدر کرده که علاقمند و دوستدار دنیا باشند براى این بوده که دنیا را وسیله زندگى آخرت خود کنند، و از متاع این زندگى چیزهایى را که به درد آن زندگیشان می خورد برگیرند. خلاصه مطلب اینکه تقدیر کرد تا به عنوان وسیله بدان بنگرند، نه به نظر استقلالى، و به عبارت دیگر زندگى دنیا را وسیله زندگى آخرت قرار دهند، نه اینکه آن را هدف پنداشته و ما وراى آن را فراموش کنند، و یا راه را مقصد گرفته، در عین اینکه مشغول رفتن به سوى پروردگار خویشند رفتن را مقصد بپندارند، همچنانکه قرآن کریم فرموده: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا، وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً» (کهف/8). چیزى که هست این بی خبران غفلت ‏زده، این وسائل ظاهرى الهى را که مقدمات و وسائلى براى به دست آوردن رضوان اللَّه هستند، امورى مستقل پنداشتند، و محبوب بالذات شمرده، خیال کردند که این امور مادى می تواند ایشان را از خداى سبحان بی نیازسازد، و به همین جهت دنیایى که خلق شده تا نعمت و وسیله تقرب و پاداش اخروى آنان باشد، بر ایشان نقمت و عذاب شد، همچنانکه قرآن کریم فرمود: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ، فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ، مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَ الْأَنْعامُ، حَتَّى إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها، وَ ازَّیَّنَتْ، وَ ظَنَّ أَهْلُها اَنّهم قادِرُونَ عَلَیْها، أَتاها أَمْرُنا لَیْلًا أَوْ نَهاراً، فَجَعَلْناها حَصِیداً، کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ- تا آنجا که فرمود: وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً، ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ، أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ، فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ- تا آنجا که فرمود: وَ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ، وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ» (یونس/30) که این آیات به مساله حیات دنیا اشاره نموده و می فرماید امر حیات و زینت زندگى به‏ دست خداى تعالى است، و به جز او هیچ ولىّ ‏اى ندارد، و لیکن آدمیزاد به خاطر فریب زندگى ظاهرى از باطن آن که همان آخرت است غافل مانده و می پندارد که امر زندگى به دست خود او است، و او می تواند امر زندگى را تدبیر و تنظیم نماید، به همین خاطر براى خود شرکائى از قبیل اصنام، و بت هایى نظیر مال و اولاد و امثال آن اتخاذ می کند، و خداى تعالى او را بر اشتباه و خطایش واقف می سازد. روزى که این زینت ظاهرى دنیا از بین می رود، و روابطى که بین او و اصنام بود قطع می گردد، در آن روز آدمى آنچه را شریک خدا می پنداشت گم می کند و آنچه را در زندگى خود مؤثر خیال می کرد بى ‏اثر مى‏یابد، و معنا و حقیقت علم و عملش را برایش روشن می سازد، این است معناى اینکه فرمود: «به سوى خدا، (مولاى حقیقیشان) برمی گردند». [ بستن توضیحات ]

توضیح : اگر بگویى آیه شریفه «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ …» معنایى را افاده می کند که خلاصه آن را این آیه شریفه می رساند «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ» (اعراف/32) و لازمه انطباق معناى آن آیه و این آیه این است که بگوئیم در آن آیه نیز فاعل تزیین، خداست همچنانکه در این آیه فاعل تزیین، خدا است.

در پاسخ می گوئیم که خیر، آن آیه با این آیه منطبق نیست، و نظام آن آیه فرق دارد، زیرا آیه مورد بحث، در مقام مذمت شهواتى است که محبوب مردم است، و مردم را از یاد خدا منصرف نموده و مشغول می سازد، و نمی گذارد آدمى به یاد لذائذى که نزد خدا دارد بیفتد، و می خواهد مردم را در اعراض از آن شهوات تحریک و تشویق کند، و متوجه لذائذى که نزد خداى سبحان است بسازد، به خلاف آیه دوم که مقامش مقام بیان این نکته است که لذائذى که در این دنیا بین مؤمنین و کفار مشترک است، در سراى دیگر، مخصوص مؤمنین خواهد بود، و به همین جهت است که می بینیم لفظ ناس در آیه مورد بحث، در این آیه مبدل به لفظ عباد شد، و نیز زینت در آن آیه، در این آیه رزق طیب نامیده شد.

باز اگر بگویى تزیین در آیه مورد بحث معلق بر (حب الشهوات) شده، نه بر خود شهوات، و معلوم است که تزیین حب در نظر انسان و مجذوب شدن دل آدمى در برابر این حب، امرى طبیعى و خاصیتى ذاتى است، در نتیجه برگشت معناى تزیین حب براى انسان به این می شود که خدا حب را در دل آدمیان مؤثر قرار داده، و یا ساده ‏تر بگوییم، آیه می خواهد بفرماید که خدا این حب را در دل انسان ها خلق کرده، و معلوم است که خلقت تنها کار خدا است و لا غیر، پس فاعل تزیین در آیه شریفه خداى تعالى است.

در پاسخ می گوئیم که لازمه آن قرائنى که ما ذکر کردیم این است که مراد از تزیین حب، این باشد که خداوند این حب را طورى قرار داده که انسان ها را به سوى خود جذب کند، و آنان را از غیر خودش باز دارد، چون زینت دادن امرى مطلوب و جالب است، که با غیر خودش ضمیمه می شود و انسان را به سوى آن غیر، جلب می کند، (مثلا خانه اى ساده که جلب نظر مشترى را نمی کند زینت می کنند، تا به تبع آن زینت، خانه هم جلب توجه کند- مترجم) و یا زنى که قیافه جالبى ندارد خود را زینت می کند، تا به تبع آن زینت، خودش هم زیبا شود، و مرد را به سوى خود بکشاند، پس در حقیقت مقصود اصلى همان امور زینت ‏آور است، و زن از این مقصد استفاده می کند. خلاصه اینکه، برگشت معناى تزیین حب براى مردم به این است که حب را در نظر آنان طورى قرار دهد که باعث شیدایى و دلربایى آنان شود، و در اشتغال به آن حریص سازد. این است معناى تزیین حب، نه اصل تاثیر آن، همچنانکه ظاهر از معناى «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا» (مریم/59) نیز همین است، چون می فرماید: «بعد از آنان خلقى آمدند که نماز را ضایع گذاردند و شهوات را پیروى کردند و به زودى (کیفر) گمراهى را خواهند یافت».

مؤید این معنا گفتارى است که درباره شمردن نمونه هاى زینت از نظر خواننده خواهد گذشت که چرا از نمونه هاى زینت، نسا و بنین و قناطیر را شمرد؟ علاوه بر اینکه چه‏ بسا بتوان گفت معناى لفظ شهوات خالى از شیفتگى و دلدادگى و حرص نیست، هر چند که کلمه نامبرده به معناى مشتهیات است.

مراد از فاعل جلوه‏ گرى که در این آیه نامش برده نشده، خداى سبحان نیست. براى اینکه هر چند علاقه به شهوات نسبتى به خدا دارد اما با این تفاوت که علاقه صحیح و صالح به طور استقلال، و علاقه مذموم و غافل کننده بطور اذن به او مربوط می شود الا اینکه در آیه شریفه به خاطر اشتمالش بر علاقه هایى که یقینا منسوب به خدا نیست و بیانش می آید، ناگزیر رعایت ادب قرآن اقتضا می کند که این جلوه ‏گرى را به غیر خدا (چون شیطان و یا نفس) نسبت دهیم.

درستى سخن بعضى از مفسرین که فاعل جلوه‏ گرى را شیطان دانسته اند از اینجا روشن می شود، براى اینکه حب شهوات امر مذمومى و ناپسندى است و خدا آن را در نظرها زینت نمی دهد، و همچنین حب کثرت مال که آن نیز امرى است مذموم آنچه مستند به خدا است همان حسن المآب و جنات است، که در آخر این آیه و آیه بعدیش به خدا نسبت داده شده است.

با این بیان فساد نظریه بعضى از مفسرین روشن می شود که گفته اند: «از آنجا که زمینه سخن در این آیه شریفه بیان طبیعت بشر است به هیچ وجه نمی توان حب ناشى از این طبیعت و هر چیز دیگرى را که از آن ناشى می شود به شیطان نسبت داد، تنها امورى از قبیل وسوسه که عملى زشت را در نظر زیبا جلوه می دهد می توان به شیطان نسبت داد». سپس همین مفسر گفته: «به همین جهت قرآن کریم تنها تزیین اعمال را به شیطان نسبت می دهد، و می فرماید: «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ» (انفال/48). نیز می فرماید: «وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» (انعام/43) و اما حقایق و طبایع اشیا، مستند به او نمی شود بلکه تنها مستند به خالق حکیمى است که شریکى ندارد، همچنانکه خداى عز و جل فرموده: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» (کهف/8). نیز فرموده: «کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» (انعام/108) که در همه این موارد سخن از امت ها است، که در حقیقت سخن از طبایع جامعه ها است» این بود گفتار آن مفسر.

وجه فساد گفتارش این است که هر چند استناد داشتن حقایق و طبایع اشیا به خالق حکیم و بى ‏شریک سخن درستى است، و لیکن اینکه گفته است در آیه شریفه سخن از طبیعت بشرى و انگیزه هاى آن است، اشتباه کرده، براى اینکه توجه فرمودید که گفتیم این سوره در مقام بیان این نکته است که خداى سبحان، قیوم بر تمامى شؤون خلایق، و بر تدبیر آن ها، و ایمان و کفر، و اطاعت و عصیان آن ها است خلایق را خلق نموده و به سوی سعادتشان هدایت فرمود، و کسانى که در دین او نفاق ورزیدند، و یا به آیات او کافر شدند، و یا با ایجاد اختلاف در کتاب آسمانى بغى و فساد کردند، و خلاصه تمام کسانى که شیطان را اطاعت و هواى نفس را پیروى نمودند، نتوانستند خدا را به ستوه آورده، و بر او غالب شوند و قیومیت او را تباه کنند، بلکه هم چنان تمام عالم در تحت قیمومت و قدرت تدبیر اویند و او است که امر خلق را به واسطه قانون علیت، تدبیر می کند، تا راه براى اجراى سنت امتحان باز شود پس همانطور که او خالق طبایع موجودات و قواى آن ها است، خالق تمایلات و افعال آن ها نیز هست، او است که همه موجودات و مخصوصا انسان را به سوى جوار قرب و کرامت خود به راه انداخته، و این راه را برایش گشوده، و هم او است که به ابلیس اذن داده و از وسوسه کردن مردم جلوگیریش نکرده، و انسان ها را هم از پیروى وسوسه هاى او مانع نشده، هم انسان را و هم دشمن او را آزاد گذاشته، تا امر امتحان تمام شود، و معلوم گردد که چه کسانى ایمان دارند، و از همین طبقه گواهانى بگیرد، (تا فردا دیگران نگویند نمی توانستیم ایمان آوریم).

این نکته را هم باید بگوییم که اگر در سوره مورد بحث این مساله را عنوان کرد براى این بود که دل هاى مؤمنین خرسند شود چون در روزهایى که این سوره نازل می شد، مسلمانان‏ سخت در عسرت به سر می برند، از داخل گرفتار نفاق منافقین و جهل جاهلان بودند (جاهلان بیمار دلى که همواره طبل وارونه می زدند، و امر را بر آنان تباه می ساختند، و در اطاعت خدا و رسولش کوتاهى می کردند) و از خارج از یک سو گرفتار دشوارى دعوت دینى بودند، و از دیگر سو کفار عرب هر روز از یک طرف علیه این دعوت توطئه می کردند، و از یک سو اهل کتاب و مخصوصا یهودیان دست از دشمنى بر نمی داشتند، و از سوى دیگر کفار روم و عجم با قدرت و لشگر خود چنگ و دندان نشان می دادند، و همه این کفار و حتى مسلمانانى که راه کفار را می رفتند، امر بر ایشان مشتبه شده بود، چون به دنیا و زخارف آن رکون و اعتماد کردند، و مقدمه را به جاى غایت و هدف گرفتند با اینکه هدف در بعد از دنیا و در ماوراى طبیعت است.

پس این سوره همانطور که ملاحظه می فرمائید از طبیعت امت ها، بحث می کند لیکن نه در چارچوب طبایع، بلکه به نحوى وسیع، که شامل همه جهات خلقت و تکوین خلق، و همه توابع و لواحق خلقت آنان در مسیر حیاتشان بشود، مثلا شامل خصلت ها و اعمالى که باعث سعادت و یا مایه شقاوت آنان است نیز بگردد. با این بیان وسیع و کلى روشن شد که تمام انسان ها در تحت قیمومت او قرار دارند و او در قدرتش مقهور نمی شود، و در امر خود از هیچ عاملى شکست نمی خورد، نه در دنیا و نه در آخرت. اما در دنیا براى اینکه هر عاملى که عملى را می کند به اذن او است، و براى امتحان است، و اما در آخرت که آخرت هم دار جزا است، اگر عمل خیر باشد جزا خیر و اگر شر باشد جزا هم شر است. همچنین آیات مورد بحث که از جمله «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ» (آل عمران/10) آغاز می شود تا نه آیه بعد، در مقام بیان این نکته است که کفار هر چند آیات خدا را تکذیب کردند، و نعمتى را که خدا به آنان انعام کرده بود تا به وسیله آن به رضوان و جنت خدا برسند کفران نمودند، و بر همان نعمت ها اعتماد نموده و خود را از پروردگار خود بی نیاز دانستند و نیز مقام پروردگارشان را فراموش نمودند، و لیکن نمی توانند با این عمل خود، خداى را عاجز سازند و بر او غلبه کنند، به زودی خدا ایشان را به همان اعمالشان دچار کرده و بندگان مؤمن خود را علیه آنان تقویت و تایید نموده به دست مؤمنین نابودشان می کند، و نیز به زودى در جهنم محشورشان می سازد، که بدترین بستر است. این کفار در رکون و اعتماد به چیزى که جز متاعى براى حیات دنیا نیست سخت اشتباه کردند. زیرا از سرانجام نیکى که نزد خدا است غفلت ورزیدند.

پس آیات مورد بحث هم مانند همه سوره از طبیعت سخن می گوید لیکن طبیعت کفار، آن هم به نحوى وسیع که شامل اعمال صالح و ناصالح نیز بشود.

از این هم که بگذریم خصوص آیه اى که مفسر نامبرده براى اثبات نظریه خود به آن استشهاد کرده، خواسته است بگوید: (آیه «کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» دلالت دارد بر اینکه حقایق مستند به خدا است و تنها زینت اعمال است که مستند به شیطان می شود) نه تنها دلالتى بر گفته او ندارد، بلکه از قرائنى که همراه آیه است بر می آید که خلاف آن را افاده می کند، (براى اینکه می فرماید عمل امت ها را (چه بد باشد و چه خوب) در نظرشان زینت دادیم). اینک به همه آیه توجه فرمائید: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ، فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ، کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ، ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» (انعام/108) که به وضوح دلالت دارد بر اینکه منظور از اعمال، اعمال زشت امت ها است.

نیز از بیان ما فساد گفتار آن مفسر دیگر روشن می شود که گفته است: «زینت دادن دو جور است، یکى پسندیده و دیگرى ناپسند، اعمال هم دو جورند، یکى نیک و دیگرى زشت، و از مساله تزیین تنها تزیین اعمال نیک، کار خدا است، و بقیه کار شیطان است».

براى اینکه هر چند این حرف به وجهى درست است، و لیکن به طور کلى صحیح نیست، وجه صحیحش در خصوص نسبت مستقیم است، که از آن به کلمه بالفعل و امثال آن تعبیر می کنیم، و می گوئیم خداى تعالى به طور مستقیم و بالفعل تنها عمل جمیل و پسندیده می کند، و به آن امر می نماید، و هرگز امر به زشتى و فحشا نمی کند، و اما به طور غیر مستقیم و به واسطه که از آن به کلمه اذن و امثال آن تعبیر می کنیم، تمامى کارها (چه خوب و چه بد) مستند به او است، چون اگر نباشد ربوبیت و خالقیت و مالکیت او نسبت به کل جهان تمام نمی شود و نیز نمی شود على الاطلاق او را بى شریک دانست، (براى اینکه بنابراین فرض، تنها در کارهاى نیک، بى شریک است، نه به طور مطلق)، درحالیکه قرآن کریم پر است از آیاتى که همه چیز را به خدا نسبت داده، از آن جمله می فرماید: «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ» (رعد/27) (یعنى به دست خود او و به کیفر نافرمانى‏ هایش). نیز می فرماید: «أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» (صف/5) (یعنى وقتى عمل را واژگونه کردند، خداوند هم دل هایشان را واژگونه می کند). نیز می فرماید: «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ، وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانهم» (بقره/15). نیز می فرماید: «أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا» (اسرا/16) و آیاتى دیگر از این قبیل.

این مفسرین اشتباهشان تنها از این جا ناشى شده که در مساله روابط اشیا و آثار و افعال آن ها آن طور که باید بحث نکرده اند، در نتیجه خیال کرده اند هر یک از امور که در این عالم پدید می آید امرى مستقل الوجود از دیگران است، و ذاتش هیچ ارتباطى به موجودات پیرامونش، و یا به مجموع موجودات عالم ندارد، نه به آن دسته که قبل از او بودند، و نه به آن ها که بعد از او خواهند آمد. نتیجه این اشتباه این شده که هر حادثه را که در حقیقت نتیجه اسباب و علل، و مقتضاى اثرى است که خداى تعالى به آن ها داده، تنها به علت و فاعل ما فوق او نسبت دهند، و بگویند فلان عمل کار فلان علت، و آن دیگر کار آن علت است، و هیچ ارتباطى بین این اعمال نیست، و هیچ رابطه اى بین اثر این علت با سایر علل نیست و سایر علل هیچ نقش و سهمى در پدید آمدن و بقاى آن ندارند. خلاصه هر حادثه اى پدید آمده، سبب خودش می باشد، اگر ستارگانى در گردشند، و دریاهایى در موجند، و کشتى‏ هایى بر آب ها در حرکتند، و اگر زمینى هست که موجوداتى را بر دوش خود گرفته، و اگر گیاهانى می رویند، و حیواناتى می جنبند، و انسان هایى زندگى می کنند، و تلاش می کنند نه رابطه اى روحى و معنوى بین آن ها هست، و نه وحدتى جسمى از ماده و قوه در بین آن ها وجود دارد. معلوم است چنین پندارى مستلزم یک پندار دیگر است، و آن این است، که نظیر همین بى ارتباطى و جدایى را بین عناوین اعمال و صور افعال یعنى صورت خوب و بد خیال کنند، و چنین پندارند که خوب و بد و شقاوت و سعادت، و هدایت، و ضلالت، و اطاعت و معصیت، و احسان و اضرار، و عدل و ظلم، و امثال این عناوین هیچ ارتباطى به هم ندارند، و تحقق و وجودشان به هم پیوسته نیست. غفلت کرده اند از اینکه این عالم، با همه اعیان موجودات و انواع مخلوقات که در آن است، تمامى اجزایش به هم مرتبط است، جزئى از همین عالم است که مبدل به جزئى دیگر می شود، روزى انسان است و روزى دیگر گیاه، و روزى دیگر خاک بى‏ جان است، روزى در حال جمع است، و روزى در حال تفریق، روزى زنده است و روزى دیگر مرده، آن روز که زنده است زندگى او عینا مرگ موجوداتى دیگر است، روزى نو است و روزى کهنه اما آن روز که نو است تازگى او عینا فساد اجزایى کهنه و قدیم است. همچنین حوادثى که پدید می آید مانند حلقه هاى زنجیر به هم پیوسته است، هر فرضى که درباره یک حادثه بکنى در اوضاع حوادث مقارن آن اثر می گذارد، و حتى در قدیم‏ ترین حوادث مفروض جهان مؤثر است، عینا مانند یک سلسله زنجیرى که اگر یک حلقه آن را به طرف خود بکشى تمام حلقه ها را به طرف خود کشیده اى، درحالیکه هزاران حلقه است، و تو یکى را کشیده اى، پس کم ترین تغییر و دگرگونى که در یک ذره از ذرات این عالم فرض کنى، باعث می شود سراسر عالم وضعى دیگر به خود بگیرد، هر چند که ما آن را نبینیم و احساس نکنیم. پس صرف نداشتن علم دلیل بر نبودن نیست، این قاعده اى است که از قدیم الایام زیر بناى بحث‏ هاى علمى بوده، و امروز هم علوم طبیعى و ریاضى آن را به طور کامل روشن ساخته است.

قرآن کریم قرن ها قبل از اینکه ما نخست کتب فلسفه و طبیعى و ریاضى دیگران را بخوانیم، و سپس خودمان مستقلا در آن ها بحث کنیم آن را با بهترین بیان خاطرنشان ساخته، می فرماید نظام جارى در سراسر عالم به هم پیوسته و متصل است، بین نظام جارى در آسمان ها و نظام جارى در زمین ارتباط هست، و هر یک به سود دیگرى جریان دارد، و همه در تحقق دادن به غرض خلقت دست در دست هم دارند، و قدر الهى در همه آن ها نافذ است، و همه را به سوى معاد سوق می دهد، که «أَنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى» (نجم/42). این ارتباط تنها در اعیان موجودات و حوادث جارى در آن ها برقرار نیست، بلکه اوصاف افعال و عناوین اعمال هم با یکدیگر مرتبطند مانند ارتباطى که امور متناقض با هم دارند. آرى اگر فرض شود یکى از دو نقیض، وجود نداشته باشد امر طرف دیگر درست نمی شود، همچنانکه این معنا را در مساله صنع و ایجاد به چشم احساس می کنیم، می بینیم که پدید آمدن و تکون یک موجود، مستلزم فساد موجود دیگر است، تا سابقى نباشد، لاحقى نمی آید. در اعمال هم تا یکى از دو طرف مقابل نباشد طرف دیگر تحقق نمى‏یابد، وقتى این طرف آثار مطلوب خود را در اجتماع طبیعى انسان بروز می دهد، که طرف دیگرى مقابل خود داشته باشد، و همچنین در اجتماع الهى انسان که همان دین حق باشد، تا باطلى نباشد حق جلوه اى ندارد، اگر اطاعت خدا مثلا خوب است و حسن دارد، براى این است که معصیت بد است، و اگر کار نیک باعث ثواب است، براى این است که کار بد باعث عقوبت است، و اگر ثواب و پاداش براى ثوابکار لذت بخش است، براى این است که عقاب برایش دردآور است، و اگر به طور کلى لذت، محبوب است، براى این است که درد مبغوض و مایه بدبختى است، و سعادت عبارت است از حالت و وضعى که وجود موجود براى رسیدن به آن وضع، خلق شده، و شقاوت عبارت است از حالت و وضعى که موجود به آن حالت پشت کرده و رو به حالت قبلى می گذارد، و اگر این حرکت (از شقاوت به سعادت) در وجود موجود نبود وجود موجود باطل می شد.

پس اطاعت، و سپس حسنه، و در مرحله سوم ثواب، و در مرحله چهارم لذت، و در مرحله آخر سعادت، درست در مقابل معصیت و بدى، و سپس عقوبت، و در مرحله چهارم درد و آن گاه شقاوت قرار دارد، و هر یک از این نامبرده ها، وقتى ظهور و جلوه پیدا می کند که طرف مقابلش دچار خفا شده باشد و وقتى زنده می شود که طرف مقابلش مرده باشد، همچنانکه می بینیم هر کس مردم را به دسته اول دعوت می کند، از دسته دوم بر حذر می دارد، و زنهار می دهد، و اصلا غیر از این ممکن نیست، همچنانکه اگر کسى مردم را به لذائذ مادى فرا بخواند، دعوتش را با بدگویى از خلاف آن انجام می دهد، و غیر از این ممکن نیست.

پس از آنچه گفتیم روشن شد که حکمت اقتضا می کند این عالم همانطور که مشتمل بر صلاح است مشتمل بر فساد هم باشد، یا همانطور که مشتمل بر اطاعت است مشتمل بر معصیت هم باشد، همچنانکه می بینیم خداى تعالى همین را در نظام صنع و خلقش تقدیر کرده است. چیزى که هست کون و فساد در غیر اعمال مستقیما مستند به خداى سبحان است، چون کار خلقت و تدبیر تنها به دست او است، و شریکى ندارد، و همچنین اعمال سعادت ‏آور، و آنچه مثل آن است بدون واسطه مستند به او است، چون تنها مساله هدایت او مایه سعادت است، بر خلاف اعمال شقاوت ‏آور، و آنچه از آن قبیل است، نظیر وسوسه شیطان، و مسلط کردن هواى نفس بر انسان، و حکومت دادن ستمکاران بر مردم، و امثال این ها که با واسطه مستند به خدا است، و آن واسطه عبارت است از ترک هدایت، و گمراه کردن و خوار نمودن، و بیچاره کردن و امثال آن، و این واسطه ها همان است که از آن به اذن تعبیر می کنیم، و می گوئیم خداى تعالى به شیطان اذن داد تا با وسوسه ها و تسویلات خود دل هاى مؤمنین را منحرف کند، و انسان پیرو هواى نفس را از پیرویش منع نکرد، و بین ظالم و ظلمش حایل نشد، براى اینکه اساس سعادت و شقاوت بر پایه اختیار است. پس هر کس به سعادت رسید، با اختیار خود رسید، و هر کس شقى شد با اختیار خود شد، و اگر این نبود حجت (نه علیه بندگان، و نه علیه خدا، تمام نمی شد)، و سنت امتحان و برملا سازى واقعیت ‏هاى بندگان، جارى نمی گردید.

تنها چیزى که دانشمندان را از آزادى در بحث پیرامون این مباحث باز داشته، وحشتى بوده که از نتایج وخیم آن (البته به زعم خود آنان) بوده، مثلا جبرى مسلکان از آنان، پنداشتند که اگر بگویند موجودات با یکدیگر ارتباط و اسباب عالم در یکدیگر تاثیر دارند، خود به خود اعتراف کرده اند به اینکه پس خدا هیچکاره است، و قدرت مطلقه او را بر تصرف در مصنوعاتش سلب کرده اند. مفوضه از آنان، پنداشتند که اگر این مطلب را بپذیرند، و مخصوصا در مرحله اعمال ارتباط آن ها را با یکدیگر به اراده و قدرت خدا نسبت دهند خود به خود به مساله جبر گردن نهاده و مصنوع خدا یعنى انسان را هیچکاره دانسته اند، با اینکه مسلکشان تفویض است، و با بطلان اختیار مساله ثواب و عقاب و تکلیف و تشریع دین باطل می شود. با اینکه هر دو طایفه می توانستند دست از این وحشت برداشته، با کلام خدا که می فرماید: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ» (یوسف/21) و «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف/54) و «إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (یونس/55) انس بگیرند، (و جبرى مسلک از افراط خود، و تفویضى از تفریط خود برگشته، بفهمند که قبول وجود ارتباط بین اشیا و اعمال، هیچ محذورى به بار نمی آورد، نه خدا را هیچکاره می کند، و نه انسان ها را) علاوه بر اینکه این آیات و آیات مشابه آن در این باب برهانى ارائه می دهد، و ما در بحثى که پیرامون آیه شریفه «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا» (بقره/26) شد پاره اى مطالب مربوط به اینجا را گذراندیم. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این رسم عرب است که در الفاظ جامد معنایى اعتبار می کنند که با در نظر گرفتن آن معنا لفظ جامد، معنایى مصدرى کسب می کند، آن گاه از همان معناى مصدرى کلمه اى دیگر مشتق می سازند، نظیر کلمه باقل، و تامر، و عطار که از کلمات بقل (سبزیجات) و تمر (خرما) و عطر اشتقاق یافته است و به معناى فروشنده بقل، و تمر، و عطر است، و فائده این اشتقاق آن است که شخص و یا چیزى را به وصفى که از جامد گرفته می شود توصیف کنند، و معناى کلمه را براى او اثبات نمایند و اشاره کنند به اینکه شخص و یا چیز نامبرده واجد معناى آن کلمه هست، و چنان نیست که هیچ رابطه اى با آن نداشته باشد، همچنانکه می گویند: «دنانیر مدنرة» و «دواوین مدونه»، و یا گفته می شود: «حجاب محجوب» و «ستر مستور». [ بستن توضیحات ]

توضیح : گفته می شود: «سامت الإبل» یعنى شتر به راه افتاده تا برود و در صحرا بچرد، و این گونه حیوانات را که علف از خانه نمی خواهند (سائمه) می گویند، ممکن هم هست بگوئیم از باب (سمت الإبل فى المرعى) باشد، یعنى شتر را در چراگاه داغ زد، و نشانه کرد. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را کافى (ج 5 ص 321 ح 10) و تفسیر عیاشى (ج 1 ص 164 ح 10) روایت کرده اند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را مجمع البیان (ج 2 ص 417 ط تهران) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این روایت را تفسیر قمی (ج 1 ص 97) روایت کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علاقه به زن و فرزند و اموال و ثروتها در نظر مردم زینت داده شده است [ بستن توضیحات ]

توضیح : جمع قنطار به معنى چیز محکم است و سپس به مال زیاد گفته شده است [ بستن توضیحات ]

توضیح : گر کسى تنها به این امور ششگانه به عنوان هدف نهایى عشق ورزد و از آنها به صورت نردبانى در مسیر زندگى انسانى بهره نگیرد چنین کسى تن به زندگى پستى داده . [ بستن توضیحات ]