خداوند در کلام مجیدش خلقت خود را تعمیم داده و هر موجود کوچک و بزرگى را که کلمه «شىء» بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است: «قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»(الرعد/16). در این آیات و آیات دیگرى نظیر اینها یک نوع بیان دیگرى به کار رفته، و آن این است که خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حرکات و سکنات آنها را مستند به تقدیر و هدایت الهى دانسته است، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اینجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و سایر کارها و آثار مستند به تقدیر الهى و خود آن نامبردهها مستند به خلقت او است، پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غایاتى که در مسیر وجودى خود دارند همه منتهى به تقدیر خدا و مربوط به کیفیت و خصوصیتى است که در خلقت هر یک از آنها است. در این میان آیات دیگرى نیز هست که مىرساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است که همه را به صورت یک موجود در آورده، و نظام واحدى در آن حکم فرما است. حکما همین اتصال را بصورت برهان داده و آن را «برهان اتصال تدبیر» نامیدهاند.
توضیح : مطلب دیگرى که ما از قرآن کریم مىفهمیم این است که خداوند در این کلام مجیدش خلقت خود را تعمیم داده و هر موجود کوچک و بزرگى را که کلمه «شىء» بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است: «قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»(الرعد/16) و نیز فرموده: «الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(الفرقان/2) و در آخر مىفرماید: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً»(الفرقان/2) و نیز مىفرماید: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»(طه/50) و نیز مىفرماید: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدى»(الأعلی/2و3).
در این آیات و آیات دیگرى نظیر اینها یک نوع بیان دیگرى به کار رفته، و آن این است که خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حرکات و سکنات آنها را مستند به تقدیر و هدایت الهى دانسته است، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اینجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و سایر کارها و آثار مستند به تقدیر الهى و خود آن نامبردهها مستند به خلقت او است، هم چنان که فرموده: «فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاء»(النور/45) و از این قبیل آیات بسیار است که خصوصیات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنین غایاتى را که موجودات به هدایت تکوینى خدا هر یک به سوى آن سیر مىکند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدیر خداى عزیز علیم مىداند.
پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غایاتى که در مسیر وجودى خود دارند همه منتهى به تقدیر خدا و مربوط به کیفیت و خصوصیتى است که در خلقت هر یک از آنها است. در این میان آیات دیگرى نیز هست که مىرساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است که همه را به صورت یک موجود در آورده، و نظام واحدى در آن حکم فرما است. حکما همین اتصال را بصورت برهان داده و آن را «برهان اتصال تدبیر» نامیدهاند.
این بود آن چیزى که با دقت در قرآن کریم به دست مىآید، البته در این میان جهات دیگرى نیز هست که نباید آن را از نظر دور داشت و از آن غفلت کرد.
اول- اینکه در این عالمى که گفتیم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدایند بعضى از آثار و افعال هست که نمىتوانیم بگوییم آنها را هم خداوند به وجود آورده، مانند انواع ظلمها و فجورى که عقل شرم دارد از اینکه آنها را به ساحت قدس و کبریاى خداوند نسبت دهد. قرآن کریم هم در آیات بسیارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مىفرماید: «وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ»(فصلت/46) و نیز مىفرماید: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»(الأعراف/28) با این حال چطور میتوان قائل به عمومیت خلقت شد؟ عدهاى از علما در جواب از این اشکال اصل اشکال را قبول کرده و گفتهاند: چارهاى جز این نیست که آیه شریفه مورد بحث و آیات دیگر دال بر عمومیت خلقت را به این مخصص عقلى و قرآنى تخصیص زد و گفت که «همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان که مخلوق خود او است».
یک اشکال و محذور دیگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان کردهاند، و آن این است که لازم مىآید انسان در کارهاى خودش اختیار نداشته باشد، و این همان جبرى است که مستلزم بطلان نظام امر و نهى، اطاعت و معصیت، ثواب و عقاب و فرستادن انبیا و آمدن کتابهاى آسمانى و تشریع شرایع است.
این اشکال و جوابى است که عدهاى از علما در ذیل آیه ایراد کردهاند، و غفلت ورزیدهاند از اینکه در بحث خود بین امور حقیقى و واقعیاتى که وجود و تحقق به خود مىگیرند و بین امور اعتبارى که ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتیاج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور یا تصدیق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از این رو میان جهات وجودى و عدمى اشیا خلط کردهاند. و ما در بحثى که در جلد اول این کتاب راجع به جبر و تفویض گذراندیم تا اندازهاى این مطلب را روشن ساختیم.
آنچه مناسب است در اینجا در جواب آن دو اشکال بگوییم این است که ظاهر جمله «و اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ»(الرعد/16) این است که خلقت پروردگار عمومیت داشته و هر چیزى را که اسم «شىء» بر آن صادق است شامل مىشود. از طرفى هم ظاهر جمله «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ»(السجده/7) این است که خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد. پس، از مجموع این دو آیه استفاده مىشود که جز خدا هر چیزى که بتوان او را «شىء» نامید مخلوق خدا است، و هر چیزى که مخلوق خدا است متصف به حسن هست، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند.
هر چیزى از جهت اینکه مخلوق خدا است در حقیقت به تمام واقعیت خارجیش داراى حسن است، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبتها و اضافات و امور دیگرى است که خارج از ذات او است و ربطى به واقعیت و وجود حقیقیش که منسوب به خداى سبحان است ندارد.
بعد از آنکه این معنا را از ترکیب آن دو آیه فهمیدیم لا جرم هر جا که در کلام خداى تعالى به ذکر سیئه و ظلم و گناه و امثال آن برمىخوریم باید بگوییم که این معانى عناوینى هستند غیر حقیقى، به این معنا که هیچ انسان گنهکارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نیستند، بلکه تنها خودش مخلوق او است، و گناهش هیچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد، و اگر مىبینیم بین آن گناه و آن گنهکار رابطهاى است که بین آن و غیر او نیست این به خاطر وضع یا اضافه یا نسبتى است که بین آن و بین عملى مشابه آن برقرار است، و به عبارت دیگر هیچ معصیت و ظلمى نیست مگر آنکه عملى از سنخ خود آن هست که معصیت و ظلم نیست و اگر آن را ظلم مىنامیم و این را نمىنامیم بخاطر مخالفتى است که اولى با دستور دین و یا با حکم عقل دارد، و یا بخاطر فسادى است که در جامعه داشته و یا نقض غرضى از اغراض است و دومى این آثار سوء را ندارد، مثلا زنا و ازدواج که دو فعل شبیه به همند هیچگونه اختلافى در اصل و حقیقت و وجود نوعى آن دو نیست و اگر یکى را زشت و مذموم و دیگرى را ممدوح مىدانیم به خاطر موافقت و مخالفتى است که با شرع الهى و یا سنت اجتماعى و یا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند. و اینگونه امور جهاتى قراردادى و اعتبارىاند که ربطى به خلقت و ایجاد نداشته، و قابل خلق و ایجاد نیستند، بلکه اعتباریاتى هستند که عقل عملى و شعور اجتماعى حکم به اعتبار آنها مىکند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است، و در عالم تکوین و خارج جز آثار آن که همان ثواب و عقاب است دیده نمىشود. بنا بر این، عمل زشت، خودش و عنوان زشتیش که یا ظلم است و یا چیزى دیگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است، و اما در ظرف تکوین و خارج چیزى جز یک مشت حرکات صادره از انسان وجود ندارد. آرى، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول که همان خداى تعالى است تنها متصدى تکوین و ایجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چیزى نیست که آن علل ایجادشان کند، هم چنان که زید به عنوان ریاستى که دارد موضوعى است اجتماعى که در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست، احترامش مىکنند، دستوراتش را اجرا مىنمایند، و اما در عالم خارج چیزى جز فردى از افراد انسان نیست، و هیچ فرقى با مرءوس خود ندارد، و چنان نیست که در خارج یک زیدى باشد و یک چیز دیگرى به نام ریاست و همچنین فقر، توانگرى، آقایى، نوکرى، عزت، ذلت، شرافت و خست و امثال اینها.
خلاصه، خلقت و ایجاد در عین حال که شامل هر چیزى است، تنها به موضوعات و کارهاى گوناگونى که در ظرف اجتماع تکون و واقعیت خارجى دارد تعلق مىگیرد، ولى جهات نیکى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و سایر اوصاف و عناوینى که بر موضوعات و افعال عارض مىشود، خلقت به آنها تعلق نمىگیرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشریع و اعتبار و نیاز اجتماعى است.
بعد از آنکه معلوم شد که ظرف تحقیق امر و نهى، حسن و قبح، اطاعت و معصیت، ثواب و عقاب، ریاست و مرءوسیت و عزت و ذلت و امثال اینها غیر از ظرف تکوین و واقعیت خارجى است، اینک مىگوییم: عمومیت خلقت که از آیه مورد بحث استفاده مىشد لازمهاش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و سایر لوازمى که ذکر کردند نیست. و چگونه ممکن است کسى در کلام خداى متعال تدبر کند و سرانجام سر از چنین مجوسیت و وثنیت در آورد؟ با اینکه کلام مجیدش پر است از اینکه او خالق هر چیز و اینکه او واحد قهار و هدایت تکوینى و ربوبیش و تدبیرش شامل تمامى اشیا است، و هیچ چیزى از قلم تدبیر او ساقط نمىشود، و اینکه ملک و سلطنت و کرسى او محیط به هر چیز است، و براى او است آنچه که در آسمان و زمین و آنچه که آشکار و نهان است، آیا با بودن چنین تعالیمى در قرآن چطور ممکن است گفته شود که در بین مخلوقات خدا هزاران موجود است که مخلوق او نیست؟
دوم- اینکه ممکن است کسى بگوید: اینطور که قرآن کریم خلقت و علیت ایجاد را در خداى تعالى منحصر کرده لازمهاش ابطال رابطه علیت و معلولیت در بین موجودات است، و معنایش این است که غیر از خدا هیچ علتى در عالم نیست، و اگر مىبینیم فلان موجود معلول فلان علت است- مثلا حرارت با بودن آتش موجود مىشود- این نه بخاطر علیت آتش و معلولیت حرارت است بلکه به خاطر این است که خداوند عادتش بر این قرار گرفته که حرارت را بدنبال آتش و یا برودت را بدنبال آب ایجاد کند و گر نه هیچ رابطهاى بین حرارت و آتش و یا برودت و آب نیست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت یکسان است.
و این نظر- که از ظاهر آیات قرآنى استفاده مىشود- اگر صحیح باشد سر از جاى بدى در مىآورد، زیرا مستلزم بطلان قانون علیت و معلولیت عمومى است که اگر بنا شود این قانون باطل باشد به طور کلى احکام عقلى از اعتبار افتاده، و با بى اعتبار شدن آن احکام دیگر راهى به اثبات صانع باقى نمىماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اینگونه آیاتش بر بطلان قانون مزبور. پس قطعا ظاهر این آیات مقصود نیست، و معقول نیست که قرآن شریف این قانون را که از احکام صریح عقلى است باطل دانسته در نتیجه عقل را از حکم کردن ساقط و معزول کند، چون حجیت و حقانیت خود قرآن به وسیله عقل اثبات شده، و عقل دلیل بر اعتبار آن است، آیا ممکن است نتیجه یک دلیل دلیل خودش را ابطال کند؟ با اینکه ابطال آن دلیل ابطال خودش است؟.
این نه تنها خیالى است که ممکن است بکنند، بلکه عدهاى در این اشتباه افتادهاند و غفلت کردهاند از اینکه آن قاعده عقلى معروفى که شنیدهاند «براى ایجاد یک معلول محال است دو علت مؤثر و دستاندرکار باشند» در باره دو علت در عرض هم است که نمىتوانند هر دو در ایجاد تمامى ذات یک معلول توارد کنند، و اما آن دو علتى که یکى در طول دیگرى است نه تنها تواردشان بر یک معلول محال نیست بلکه همیشه همین طور است و جز آن نیست، زیرا وقتى علتى باعث ایجاد آتش باشد قهرا همان علت وجود آتش در یک معلول که عبارت از حرارت است توارد کردهاند، و این آن تواردى که محال است نیست، بلکه در حقیقت توارد نیست، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نکرده است، بلکه علتى آن را ایجاد کرده که خود معلول علت فوق است. و به بیان دقیقتر: منشا این اشتباه فرق نگذاشتن و تمیز ندادن فاعلى است که معلول از او صادر مىشود از فاعلى که معلول به سبب او موجود مىشود. توضیح فرق بین این دو فاعل و این دو قسم علت موکول به محل دیگرى است.
سوم- که قریب الماخذ به شبهه دوم است، این است که چون دیدهاند که خداى تعالى خلقت تمامى اشیا را به خود نسبت داده، و در عین حال رابطه علیت و معلولیت را هم صحیح و مسلم دانسته است، پیش خود براى رفع این تنافى گفتهاند: «خداى تعالى تنها علت ایجاد اشیاء است، و اما بقاى اشیا مستند است به همین علتهایى که خود ما به علت آنها پى بردهایم، و اگر خداى تعالى در بقا هم علیت مىداشت لازم مىآمد دو علت مستقل در یک معلول توارد و اجتماع کنند». و لذا مىبینیم این دسته از علما همیشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسیله حدوث موجودات اثبات کنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمین و حدوث عالم بعد از عدمش تمسک جویند.
و نیز مىبینیم که در اثر این اشتباه، حدوث و وجود هر چیزى را که به علت حدوثش برخوردهاند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حیوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بىسوادتر آنان حدوث امثال ابر، باران، برف، ستارههاى دنبالهدار، زلزله، قحط سالى و مرضهاى عمومى را که فهم عامیانه آنان به علل طبیعى آنها نرسیده نیز مستند به خداى تعالى دانسته، و در نتیجه هر وقت به علت طبیعى یکى از آنها پى مىبرند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشیده و یا در برابر خصم تسلیم مىشدند.
عده کثیرى از دانشمندان علم کلام همین درک ساده عوامى را به صورت یک مطلب علمى درآورده و گفتهاند «وجود ممکن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقایش». حتى بعضى از آنان تصریح کردهاند که: «اگر عدم و نیستى براى خدا جایز و ممکن باشد، نیستى او ضررى به هستى عالم نمىزند». و چنین به نظر مىرسد که این حرف از ناحیه یهودیها در بین مسلمین رخنه یافته، و ذهن پارهاى از علماى کم بضاعت اسلام را مشوب نموده، در نتیجه حرفهاى دیگرى از قبیل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع کردهاند، و هنوز هم که هنوز است این قبیل حرفها در میان مردم در دهانها مىگردد.
به هر حال، شبهه مذکور موهومترین شبهات و پستترین اوهام است، و احتجاجات قرآن کریم مخالف آن است، چون قرآن کریم تنها به مثل روح، استدلال بر وجود صانع نکرده بلکه به تمامى آیات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغیر و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى که از هر یک از آنها استفاده مىشود استدلال کرده است، و این مخالف با آن نظریه است، چون خداوند، همه عالم و عوامل آن را- چه مشهود و چه غیر مشهود- معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب، ماه، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى که مردم از آنها استفاده مىکنند، و چهار فصلى که در زمین پدید مىآورند، و همچنین بوجود دریاها، نهرها و کشتىهایى که در آنها جریان مىیابد، و ابرها و بارانها و منافعى که از ناحیه آنها عاید بشر مىشود، و همچنین به وجود حیوانات، نباتات و احوال طبیعى و تحولاتى که دارند از قبیل نطفه بودن و سپس جنین شدن و کودک و جوان و پیر شدن آنها و سایر تحولاتشان بر وجود صانع استدلال کرده است.
و حال آنکه تمامى آنچه که خداى تعالى به آن استدلال بر وجود صانع کرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند.
و اگر بقاى موجودات بى نیاز از وجود خداى تعالى مىبود و به طور اتوماتیک جریان علیت و معلولیت هم چنان در بین آنها ادامه مىداشت، استدلالهاى نامبرده قرآن کریم هیچ کدامش صحیح و به جا نبود. توضیح این معنا اینکه، احتجاج قرآن کریم بوجود این موجودات بر وجود صانع از دو جهت است:
جهت اول- جهت فاعل است، هم چنان که آیه شریفه «أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(إبراهیم/10) نیز اشاره به آن دارد، و این معنا را خاطر نشان مىسازد که به ضرورت عقل هیچ یک از موجودات نه خودش خود را آفریده و نه موجودى مثل خودش، براى اینکه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود دیگرى که ایجادش کند، آن موجود نیز محتاج به موجود دیگرى است، و این احتیاج هم چنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى که محتاج به غیر نباشد و عدم در او راه نیابد، و گر نه هیچ موجودى وجود پیدا نمىکند، پس تمامى موجودات به ایجاد خداوندى موجود شدهاند که بالذات حق و غیر قابل بطلان است و هیچگونه تغییرى در او راه ندارد.با این حال هیچ موجودى پس از پدید آمدنش نیز از پدید آورنده خود بى نیاز نیست و این احتیاج از قبیل احتیاج گرم شدن آب به آتش و یا حرارتهاى دیگر نیست که پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد، چون اگر مساله وجود و ایجاد از این قبیل بود مىبایست موجود بعد از یافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفریدگارش واجب الوجود باشد. این همان مطلبى است که فهم ساده فطرى از آن تعبیر مىکند به اینکه اشیاى عالم اگر خود مالک نفس خود بودند، و حتى از یک جهت مستقل و بى نیاز از پروردگار بودند به هیچ وجه هلاک و فساد نمىپذیرفتند، زیرا محال است چیزى مالک نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب کند.
آیه شریفه «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(القصص/88) و همچنین آیه «وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً»(الفرقان/3) همین معنا را افاده مىکند. و نیز آیات بسیار دیگرى که دلالت دارند بر اینکه خداى سبحان مالک هر چیز است و مالکى جز او نیست، و هر چیزى مملوک او است، و جز مملوکیت شان دیگرى ندارد.
بنا بر این، پس هر موجودى هم چنان که در ابتداى تکون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مىگیرد همچنین در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مىکند، و تا وقتى باقى است که از ناحیه او به وى افاضه وجود بشود، همین که این فیض قطع شد، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مىگردد، چنان که فرموده: «کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً»(الأسراء/20) و بر این مضمون آیات بسیار است.
جهت دوم- جهت غایت و نتیجه است، که آیات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد، چون از این آیات برمىآید که تمامى اجزا و اطراف عالم به یکدیگر متصل و مربوط است به طورى که سیر یک موجود در مسیر وجودیش موجود دیگرى را هم به کمال و نتیجهاى که از خلقتش منظور بوده مىرساند، و سلسله موجودات به منزله زنجیرى است که وقتى اولین حلقه آن به طرف نتیجه و هدف به حرکت درآید آخرین حلقه سلسله نیز به سوى سعادت و هدفش براه مىافتد، مثلا انسان از نظامى که در حیوانات و نباتات جریان دارد استفاده مىکند و نباتات از نظامى که در اراضى و جو محیط جریان دارد منتفع مىشوند، و موجودات زمینى از نظام جارى در آسمانها و آسمانىها از نظام جارى در موجودات زمین استمداد مىجویند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند که هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصهاش سوق مىدهد، اینجاست که فطرت سلیم و شعور زنده و آزاد ناگزیر مىشود از اینکه بگوید:
نظامى به این وسعت و دقت جز به تقدیر خدایى عزیز و علیم و تدبیر پروردگارى حکیم و خبیر صورت نمىگیرد.
و نیز ناچار است بگوید: این تقدیر و تدبیر جز به این فرض نمىشود که هویت و اعیان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ریخته باشد که فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى که در طول مسیرش برایش تعیین شده همان نقشى را که از او خواستهاند بازى کند، و در منزلى که به عنوان آخرین منزل و منتها الیه سیرش تعیین گردیده متوقف شود، و همه این مراحل را در میان سلسله علل و اسباب در پیش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نماید.
اینک چند آیه به عنوان نمونه از آیاتى که گفتیم این معانى را افاده مىکند ایراد مىشود: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»(الأعراف/54)، «أَلا لَهُ الْحُکْمُ»(الآنعام/62)، «َو لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها»(البقره/148)، «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»(الرعد/41)، «هُوَ قائِمٌ عَلى کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ»(الرعد/33). اینها نمونهاى است از آن آیاتى که گفتیم قرآن کریم در آن آیات از جهت دوم یعنى جهت نظامى که در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال مىکند. حال آیا جا دارد کسانى که خود را داناى به معانى قرآن مىدانند آیاتى به این صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به این معنا برگردانند که خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصیات و شخصیات آنها آفریده و خود در گوشهاى عزلت گزیده، و جز این هم نمىتوانست بکند که در کمینگاه خود نشسته ببیند این موجودات پس از شروع به سیر و تفاعل در یکدیگر و به کار بردن علیت و معلولیت و فعل و انفعالى که مستقل در آنند چه مىکنند، و در انتظار روز فنا و از کار افتادن آنها حساب عمل یک یک آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جدیدى به وجودشان درآورده، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستکبرین را کیفر دهد، و این موجودات بدون احتیاج به پروردگارشان هر چه بخواهند بکنند، و خداوند هیچ دخالتى در کار آنها نداشته باشد، تنها گاهى که از پارهاى نافرمانیها بر آنان غضب کند، از کمینگاه خود بیرون آمده جلو مشیت و کید آنان را گرفته و مشیت خود را اعمال کند؟ به این صورت که در علل و اسباب هستى دخالت نموده، و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ایجاد کند که خودش بخواهد. و معلوم است که این مفسرین ناگزیرند این مداخلات استثنایى خدا را بدین گونه بدانند که خداوند قانون علیت و معلولیتى را که در مورد غضب او است ابطال نموده آن گاه اراده خود را در آن مورد اجرا نماید. چون اگر بگویند خداوند اراده خود را در این موارد هم به دست اسباب و علل طبیعى اجرا مىکند باز در حقیقت تاثیر و علیت را براى اسباب طبیعى قائل شدهاند نه براى خداوند، و اتفاقا همین حرفها را هم زدهاند، و در خوارق عادات و معجزات گفتهاند که اینگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون علیت عمومى انجام مىیابد، و این مخالف گفتار خود آنان است که مىگفتند:
موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند، و اما در بقا هیچ احتیاجى به او ندارند.
پس آنها یا باید بطور کلى بگویند: عالم با همه وسعت و پهناوریش و با همه دقت و ظرافتى که در نظام او است مستقل و بى نیاز از خدا است، و خداوند بعد از ایجاد آن دیگر هیچ تاثیرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد. و یا آنکه بگویند: خداوند هم خالق و پدید آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مىکند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند.
و چون قرآن کریم بطورى که ملاحظه کردید قول اول را رد مىکند، و در آیات بسیارى خلقت را عمومى و تسلط غیبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشیا اثبات مىکند، لذا جز به قول دوم نمىتوان معتقد شد. براهین عقلى هم همین را که از آیات استفاده مىشود تایید مىکند.
پس، از آنچه گذشت معلوم شد که جمله «اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» به عموم ظاهریش باقى است. و هیچ مخصص عقلى و یا شرعى آن را تخصیص نزده است.
[ بستن توضیحات ]