توضیح : دو اشکال بى اساس بر عمومیت خلقت: عدم صحت انتساب افعال قبیح به خدا و اینکه عمومیت خلقت مستلزم جبر است

اول- اینکه در این عالمى که گفتیم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدایند بعضى از آثار و افعال هست که نمى‏توانیم بگوییم آنها را هم خداوند به وجود آورده، مانند انواع ظلمها و فجورى که عقل شرم دارد از اینکه آنها را به ساحت قدس و کبریاى خداوند نسبت دهد. قرآن کریم هم در آیات بسیارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى‏فرماید: «وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ»(فصلت/46)و نیز مى‏فرماید: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»(الأعراف/28) با این حال چطور میتوان قائل به عمومیت خلقت شد؟ عده‏اى از علما در جواب از این اشکال اصل اشکال را قبول کرده و گفته‏اند: چاره‏اى جز این نیست که آیه شریفه مورد بحث و آیات دیگر دال بر عمومیت خلقت را به این مخصص عقلى و قرآنى تخصیص زد و گفت که «همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان که مخلوق خود او است».

یک اشکال و محذور دیگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان کرده‏اند، و آن این است که لازم مى‏آید انسان در کارهاى خودش اختیار نداشته باشد، و این همان جبرى است که مستلزم بطلان نظام امر و نهى، اطاعت و معصیت، ثواب و عقاب و فرستادن انبیا و آمدن کتابهاى آسمانى و تشریع شرایع است.
این اشکال و جوابى است که عده‏اى از علما در ذیل آیه ایراد کرده‏اند، و غفلت ورزیده‏اند از اینکه در بحث خود بین امور حقیقى و واقعیاتى که وجود و تحقق به خود مى‏گیرند و بین امور اعتبارى که ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتیاج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور یا تصدیق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از این رو میان جهات وجودى و عدمى اشیا خلط کرده‏اند. و ما در بحثى که در جلد اول این کتاب راجع به جبر و تفویض گذراندیم تا اندازه‏اى این مطلب را روشن ساختیم.

آنچه مناسب است در اینجا در جواب آن دو اشکال بگوییم این است که ظاهر جمله «و اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ»(الرعد/16) این است که خلقت پروردگار عمومیت داشته و هر چیزى را که اسم «شى‏ء» بر آن صادق است شامل مى‏شود. از طرفى هم ظاهر جمله «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ»(السجده/7) این است که خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد. پس، از مجموع این دو آیه استفاده مى‏شود که جز خدا هر چیزى که بتوان او را «شى‏ء» نامید مخلوق خدا است، و هر چیزى که مخلوق خدا است متصف به حسن هست، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند.
هر چیزى از جهت اینکه مخلوق خدا است در حقیقت به تمام واقعیت خارجیش داراى حسن است، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبت‏ها و اضافات و امور دیگرى است که خارج از ذات او است و ربطى به واقعیت و وجود حقیقیش که منسوب به خداى سبحان است ندارد.
بعد از آنکه این معنا را از ترکیب آن دو آیه فهمیدیم لا جرم هر جا که در کلام خداى تعالى به ذکر سیئه و ظلم و گناه و امثال آن برمى‏خوریم باید بگوییم که این معانى عناوینى هستند غیر حقیقى، به این معنا که هیچ انسان گنهکارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نیستند، بلکه تنها خودش مخلوق او است، و گناهش هیچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد، و اگر مى‏بینیم بین آن گناه و آن گنهکار رابطه‏اى است که بین آن و غیر او نیست این به خاطر وضع یا اضافه یا نسبتى است که بین آن و بین عملى مشابه آن برقرار است، و به عبارت دیگر هیچ معصیت و ظلمى نیست مگر آنکه عملى از سنخ خود آن هست که معصیت و ظلم نیست و اگر آن را ظلم مى‏نامیم و این را نمى‏نامیم بخاطر مخالفتى است که اولى با دستور دین و یا با حکم عقل دارد، و یا بخاطر فسادى است که در جامعه داشته و یا نقض غرضى از اغراض است و دومى این آثار سوء را ندارد، مثلا زنا و ازدواج که دو فعل شبیه به همند هیچگونه اختلافى در اصل و حقیقت و وجود نوعى آن دو نیست و اگر یکى را زشت و مذموم و دیگرى را ممدوح مى‏دانیم به خاطر موافقت و مخالفتى است که با شرع الهى و یا سنت اجتماعى و یا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند. و اینگونه امور جهاتى قراردادى و اعتبارى‏اند که ربطى به خلقت و ایجاد نداشته، و قابل خلق و ایجاد نیستند، بلکه اعتباریاتى هستند که عقل عملى و شعور اجتماعى حکم به اعتبار آنها مى‏کند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است، و در عالم تکوین و خارج جز آثار آن که همان ثواب و عقاب است دیده نمى‏شود.بنا بر این، عمل زشت، خودش و عنوان زشتیش که یا ظلم است و یا چیزى دیگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است، و اما در ظرف تکوین و خارج چیزى جز یک مشت حرکات صادره از انسان وجود ندارد. آرى، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول که همان خداى تعالى است تنها متصدى تکوین و ایجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چیزى نیست که آن علل ایجادشان کند، هم چنان که زید به عنوان ریاستى که دارد موضوعى است اجتماعى که در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست، احترامش مى‏کنند، دستوراتش را اجرا مى‏نمایند، و اما در عالم خارج چیزى جز فردى از افراد انسان نیست، و هیچ فرقى با مرءوس خود ندارد، و چنان نیست که در خارج یک زیدى باشد و یک چیز دیگرى به نام ریاست و همچنین فقر، توانگرى، آقایى، نوکرى، عزت، ذلت، شرافت و خست و امثال اینها.

خلاصه، خلقت و ایجاد در عین حال که شامل هر چیزى است، تنها به موضوعات و کارهاى گوناگونى که در ظرف اجتماع تکون و واقعیت خارجى دارد تعلق مى‏گیرد، ولى جهات نیکى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و سایر اوصاف و عناوینى که بر موضوعات و افعال عارض مى‏شود، خلقت به آنها تعلق نمى‏گیرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشریع و اعتبار و نیاز اجتماعى است.
بعد از آنکه معلوم شد که ظرف تحقیق امر و نهى، حسن و قبح، اطاعت و معصیت، ثواب و عقاب، ریاست و مرءوسیت و عزت و ذلت و امثال اینها غیر از ظرف تکوین و واقعیت خارجى است، اینک مى‏گوییم: عمومیت خلقت که از آیه مورد بحث استفاده مى‏شد لازمه‏اش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و سایر لوازمى که ذکر کردند نیست. و چگونه ممکن است کسى در کلام خداى متعال تدبر کند و سرانجام سر از چنین مجوسیت و وثنیت در آورد؟ با اینکه کلام مجیدش پر است از اینکه او خالق هر چیز و اینکه او واحد قهار و هدایت تکوینى و ربوبیش و تدبیرش شامل تمامى اشیا است، و هیچ چیزى از قلم تدبیر او ساقط نمى‏شود، و اینکه ملک و سلطنت و کرسى او محیط به هر چیز است، و براى او است آنچه که در آسمان و زمین و آنچه که آشکار و نهان است، آیا با بودن چنین تعالیمى در قرآن چطور ممکن است گفته شود که در بین مخلوقات خدا هزاران موجود است که مخلوق او نیست؟ [ بستن توضیحات ]