توضیح : حقیقت اول از چند جاى داستان آدم و ابلیس استفاده مى‏شود:
اول: از قضیه خلافتى که آیات 30- 33 سوره بقره متعرض آن است، چون از این آیات بر مى‏آید که مامور شدن ملائکه به سجده متفرع بر خلافت مزبور بوده، و خلافت مزبور بطورى که ما استفاده کردیم و در تفسیر آن آیات بیان نمودیم مختص به آدم (علیه السّلام) نبوده، بلکه در همه افراد بشر جارى است. پس سجده ملائکه سجده بر جمیع افراد انسان است.
دوم: از آنجا که ابلیس گفت: «فَبِما أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ»، چون قبل از این آیه ذکرى از بنى آدم به میان نیامده بود، و ابلیس ابتداء و بدون اینکه حرفى از بنى آدم در بین باشد متعرض اغواى بنى نوع بشر گردید.
و در سوره حجر هم از او چنین حکایت شده که گفت: «رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» (حجر/39) و نیز در سوره «ص» گفته است «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» (ص/82) و اگر جمیع افراد بشر مسجود ابلیس و ملائکه نبودند جا نداشت که ابلیس اینطور در مقام انتقام از آنان برآید.
سوم: علاوه بر همه اینها خطاباتى که در سوره بقره و سوره طه خداوند با آدم‏ داشته عین آن خطابات را در این سوره با جمیع افراد بشر دارد، و همه جا مى‏فرماید: «یا بَنِی آدَمَ».
اقوال مفسرین در تفسیر این آیه مختلف است، مثلا مؤلف مجمع البیان گفته است: خداى تعالى نعمتى را که در ابتداى خلقت بشر به وى ارزانى داشته ذکر نموده و فرموده: «وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ...» اخفش گفته است: کلمه «ثم» در اینجا به معناى «و» است. زجاج بر او حمله کرده که این اشتباه است، زیرا خلیل و سیبویه و جمیع اساتید عربیت گفته‏اند کلمه «ثم» با واو فرق دارد و «ثم» همیشه براى چیزى است که نسبت به ما قبل خود بعدیت و تاخر داشته باشد، آن گاه گفته: معناى این آیه این است که ما اول آدم را آفریدیم و بعدا او را صورت‏گرى نمودیم، و پس از فراغت از خلقت آدم و صورت‏گرى وى به ملائکه گفتیم تا او را سجده کنند. بنا بر این مراد از آفرینش مردم آفرینش آدم است و این معنا مطابق با روایتى است که از حسن رسیده، و در کلام عرب اینگونه تعبیرات زیاد است، مثلا وقتى مى‏خواهند بگویند ما به پدران شما چنین و چنان کردیم، مى‏گویند: «ما به شما چنین و چنان کردیم»، در قرآن کریم هم از این گونه تعبیرات زیاد دیده مى‏شود، از آن جمله است آیه‏ «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ» (بقره/60) و مقصود این است که به یاد آرید آن زمانى را که ما از پدران شما میثاق گرفتیم. (مجمع البیان ج 4 ص 400)
بعضى دیگر حرف‏هاى دیگرى زده‏اند، از آن جمله گفته‏اند: معناى آیه این است که ما آدم را خلق کردیم و سپس شما را در پشت او صورت‏گرى نمودیم، و پس از آن به ملائکه گفتیم تا او را سجده کنند، و این معنا با روایت ابن عباس، مجاهد، ربیع، قتاده و سدى مطابق است.
و نیز گفته‏اند: ترتیبى که در آیه است ترتیب در اخبار است، نه در جریان خارجى داستان، گویا فرموده: «ما شما را خلق کردیم، و پس از آن صورتگرى نمودیم، پس از آن اکنون به شما خبر مى‏دهیم که ما به ملائکه گفتیم تا آدم را سجده کنند «و از این قبیل تعبیرات در کلام عرب زیاد دیده مى‏شود، مثلا مى‏گویند: «من پیاده راه مى‏روم و سپس تند مى‏روم یعنى سپس تو را خبر مى‏دهم به اینکه تندرو هم هستم"، و این معنا مطابق با قول جماعتى از علماى نحو مانند على بن عیسى و قاضى ابو سعید سیرافى و غیر آن دو مى‏باشد، و لذا بعضى‏ها از قبیل عکرمه در آیه شریفه گفته‏اند که معنایش این است که: «ما شما را نخست در پشت پدران‏تان خلق کرده و سپس در رحم مادران‏تان صورتگرى‏تان نمودیم". و بعضى دیگر گفته‏اند معنایش این است که: «ما شما را نخست در رحم آفریدیم و پس از آن چشم و گوش و سایر اعضا برایتان درست کردیم". این بود کلام صاحب مجمع البیان در معناى آیه و در نقل اقوال سایر مفسرین (مجمع البیان ج 4 ص 401).
اما آن معنایى که از زجاج نقل کرد این اشکال را دارد که اولا اگر در کلام عرب گفته مى‏شود ما به شما چنین و چنان کردیم و مقصودشان این است که ما به پدران شما چنین و چنان کردیم، در جایى است که اسلاف و اخلاف هر دو در جهت مورد نظر شریک باشند، مانند مثالى که وى زده است، نه نظیر بحث ما که به صرف اینکه ما فرزندان آدمیم خلقت آدم را خلقت ما دانسته و بفرماید: «ما شما را آفریدیم و سپس صورتگرى نموده آن گاه به ملائکه گفتیم تا آدم را سجده کنند». و ثانیا اگر خلقت آدم و تصویر او، خلقت بنى نوع بشر و تصویر آنان باشد باید سجده بر آدم هم سجده بر ابناى او بوده باشد، و باید فرموده باشد: «ثم قلنا للملائکة اسجدوا للانسان».
و اما آن معانى دیگرى که در آخر از دیگران نقل کرده است معانى بى‏اساسى هستند که از لفظ آیه شریفه فهمیده نمى‏شود.
[ بستن توضیحات ]

توضیح : بنا بر این، معلوم مى‏شود ابلیس قبل از تمردش فرقى با ملائکه نداشته، و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده، ملائکه به آنچه مقام و منزلت‏شان اقتضا مى‏کرده باقى ماندند و خضوع بندگى را از دست ندادند، و لیکن ابلیس بدبخت از آن مقام ساقط گردید، هم چنان که فرموده: «کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزید»، و «فسق» به معناى بیرون شدن خرما از پوسته است، ابلیس هم با این تمردش در حقیقت از پوست خود بیرون گشت و زندگانیى را اختیار کرد که جز خروج از کرامت الهى و اطاعت بندگى چیز دیگرى نبود. [ بستن توضیحات ]

توضیح : براى اینکه ظاهر آن این است که آن مقام، مقامى است که ذاتا قابل تکبر نیست، و ممکن نیست بتوان از آن سرپیچى کرد و لذا تکبر ابلیس نسبت به این مقام همان و بیرون شدنش از آن و هبوطش به درجه پایین‏تر همان.
مؤید دیگر این بیان این است که امر به سجده بر آدم نسبت به ابلیس و ملائکه امر واحدى بوده، و معلوم است که امر به ملائکه امر مولوى نبوده زیرا امر مولوى آن امرى است که مامور نسبتش به اطاعت و معصیت و سعادت و شقاوت یکسان باشد، و ملائکه چنین نیستند، زیرا معصیت و شقاوت در باره ملائکه تصور ندارد و آنان مخلوق بر اطاعت و مستقر در سعادتند، پس امر به ابلیس هم امر مولوى نبوده، و ابلیس در مقابل ملائکه مخلوق بر معصیت و شقاوت بوده است.
چیزى که هست مادامى که آدم خلق نشده بود و خداوند ملائکه و ابلیس را امر به سجود بر وى نکرده بود ابلیس و ملائکه هر دو در یک رتبه بوده بدون امتیاز از هم هر دو در مقام قرب بودند، و پس از آنکه آدم آفریده شد این دو فریق از هم جدا شده، یکى راه سعادت و دیگرى راه شقاوت را پیش گرفت.
ممکن است کسى بگوید: اینکه گفتید امر به سجده امرى تکوینى بوده منافى با صریح آیاتى است که از مخالفت ابلیس تعبیر به معصیت کرده، زیرا معصیت نافرمانى امر تشریعى است، و اما امر تکوینى قابل معصیت و مخالفت نیست. امر تکوینى عبارت است از همان کلمه ایجاد که معلوم است هرگز از وجود تخلف نمى‏پذیرد: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (نحل/40).
جواب این حرف این است که: ما نیز نخواستیم بگوییم امر به سجده امرى تکوینى بوده بلکه خواستیم بگوییم امرى که در این داستان است و همچنین امتثال ملائکه و تمرد ابلیس و رانده شدنش از بهشت در عین اینکه امر و امتثال و تمرد و طرد تشریعى و معمولى بوده در عین حال از یک جریان تکوینى و روابط حقیقى که بین انسان و ملائکه و انسان و ابلیس هست حکایت مى‏کند، و مى‏فهماند که خلقت ملائکه و جن نسبت به سعادت و شقاوت انسان چنین رابطه‏اى دارد، و این حرف معنایش این نیست که امر و امتثال و تمرد در آیات مورد بحث امورى تکوینى هستند.
مثل این داستان مثل داستان پادشاهى است که در یکى از رعایاى خود استعداد و قابلیتى سرشار سراغ داشته و به همین جهت او را خالص براى خود دانسته مورد عنایت خاصه‏اش قرار داده و او را خلیفه خود مى‏کند، و سایر خواص خود را مامور به خضوع در برابر او مى‏نماید و همه را زیر دست او قرار مى‏دهد. خواص سلطان هم این امر را گردن نهاده در نتیجه سلطان از آنان راضى شده و هر کدام را بر مقامى که داشته استقرار مى‏دهد، تنها در آن میان یکى از خواص از در تکبر به این معنا تن در نداده سلطان را در این طرز رفتار بر خطا مى‏داند و به عذر اینکه او ذاتا از شخص مورد عنایت شریف‏تر و عمل و خدماتش ارزنده‏تر است امر سلطان را اطاعت نمى‏کند. سلطان هم بر او خشمگین شده او را از دربار خود طرد مى‏نماید و جامعه و رعیت خود را مامور به بى‏احترامى و تحقیر او مى‏کند. در این مثل شخص رانده شده هیچگونه عذرى نخواهد داشت، براى اینکه اگر عقل آدمى اوامر سلطان را مطاع مى‏داند براى این نیست که امر او با مصالح واقعى مطابق است، تا اگر در جایى فهمید که سلطان به خطا رفته امرش را اطاعت نکند، بلکه از این جهت است که زمام امر و صادر کردن فرامین و دستورات به دست او است.
دقت در این مثال این معنا را روشن مى‏سازد که قبل از صدور امر به تعظیم آن شخص‏ همه خواص سلطان چه آن شخصى که بعدها متمرد و رانده مى‏شود، و چه ما بقى همه مقرب درگاه و برخوردار از مزایاى وزارت و تقرب بودند، تا آنکه آن امر صادر شد، و پس از صدور امر بود که خواص سلطان به دو دسته تقسیم شدند، و راه هر دسته از راه دیگران جدا گردید. عده‏اى اطاعت کردند، و عده‏اى دیگر و یا یک شخص معین سرکشى و طغیان نمود. از همین جا سجایایى که تا کنون در نفس سلطان نهفته بود و وجوه قدرت و نفوذ اراده‏اش، از قبیل رحمت و غضب، تقریب و تبعید، عفو و انتقام، وعده و وعید و ثواب و عقاب، نمایان مى‏شود- و حوادث مانند محک است که به این وسیله جوهر افراد شناخته مى‏شود- و حال آنکه قبل از پیش آمدن این داستان کسى آگهى نداشت که در نفس سلطان چنین چیزهایى نهفته است.
حقایقى که در داستان سجده کردن ملائکه و سرپیچى ابلیس هست بى‏شباهت به این مثال نیست، زیرا امر پروردگار به اینکه ملائکه بر آدم سجده کنند نیز براى احترام آدم و به خاطر قرب منزلتى بود که وى در درگاه پروردگار داشت.
آرى، خداى تعالى آدم را با نعمت خلافت و کرامت ولایت، شرافت و منزلتى داد که ملائکه در برابر آن منزلت ناگزیر از خضوع بودند، و اگر ابلیس سر برتافت بخاطر ضدیتى بود که جوهر ذاتش با سعادت انسانى داشت، و لذا هر جا که با انسانى برخورد کرده و مى‏کند در صدد تباهى سعادت وى بر مى‏آید، و به محضى که با او تماس پیدا مى‏کند گمراهش مى‏سازد. آرى: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلى‏ عَذابِ السَّعِیرِ» (حج/4). این بود جواب از سؤال مذکور، علاوه بر اینکه تعبیر از انفاذ امور تکوینى به لفظ امر و یا به عبارات دیگر در کلام مجید بسیار است، از آن جمله اوامرى است که در آیات زیر است: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» (فصلت/11) و «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها» (احزاب/72) و «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس/82). و اگر کسى بگوید: دست از ظاهر آیه برداشتن و آن را حمل بر جهت تکوین نمودن باعث متشابه بودن سایر آیات قرآن است، زیرا اگر جائز باشد این آیه را حمل بر امور تکوینى کنیم جائز خواهد بود که در سایر آیات قرآنى هم به تاویل بپردازیم، و معلوم است که چنین کارى سر از بطلان دین در مى‏آورد.
در جواب مى‏گوییم: ما تابع دلیل هستیم هر جا دلیل حکمى، صراحت داشت در تشریعى بودن آن مانند ادله راجع به معارف اصولى دین و اعتقادات حق آن و همچنین مانند قصص انبیا و امم گذشته و دعوت‏هاى دینى آنان و نیز مانند آیات مربوط به شرایع و احکام فرعى دین و لوازم آن از قبیل ثواب و عقاب، قبول مى‏کنیم، و هر جا که دلیل، چنین صراحتى نداشت و بر عکس شواهدى داشت بر اینکه مراد از امر و نهى و امتثال و عصیان و امثال آن امور تکوینى است، و مستلزم انکار چیزى از ضروریات دین و مفاد آیات محکمه و یا سنت قائمه و یا برهان یقینى هم نبود البته از التزام به آن باک نخواهیم داشت. [ بستن توضیحات ]

توضیح : 1-باید دانست تمامى اشیایى که متعلق خلق و ایجاد قرار گرفته و یا ممکن است قرار بگیرد وجود نفسى‏شان (وجودشان بدون اینکه اضافه به چیزى داشته باشد) خیر است. بطورى‏ که اگر به فرض محال فرض کنیم شرى از شرور متعلق خلقت و ایجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال سایر موجودات خواهد بود، یعنى دیگر اثرى از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اینکه وجودش اضافه و ارتباط به چیز دیگرى داشته باشد، و در اثر این ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، و یا باعث شود عده‏اى دیگر از موجودات از خیر و سعادت خود محروم شوند، اینجاست که شرهایى در عالم پدید مى‏آید.
و اینکه در بالا گفتیم: «بدون اینکه وجودشان اضافه به چیزى داشته باشد» مقصودمان همین معنا بود. بنا بر این اگر موجودى از قبیل مار و عقرب دیدیم که از نظر اضافه‏اى که به ما دارند مضر به حال ما است باید بدانیم که بطور مسلم منافعى دارد که از ضررش بیشتر است و گر نه حکمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى‏کرد و در این صورت وجود چنین موجودى هم خیر خواهد بود.
این آن معنایى است که آیه شریفه «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ» (سجده/7) و آیه «تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ» (اعراف/54) و آیه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» (اسراء/44) نیز به آن اشاره دارد.
2- عالم خلقت با همه وسعتى که در آن است تمامى اجزایش به یکدیگر مربوط و مانند یک زنجیر اولش بسته و مربوط به آخرش مى‏باشد، بطورى که ایجاد جزئى از آن مستلزم ایجاد و صنع همه آن است، و اصلاح جزئى از اجزاى آن به اصلاح همه آن مربوط است، هم چنان که فرموده: «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر/50) و این ارتباط لازمه‏اش این نیست که جمیع موجودات مثل هم و ربطشان به یکدیگر ربط تساوى و تماثل باشد، زیرا اگر همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى‏آمد بلکه تنها یک موجود تحقق مى‏یافت، و لذا حکمت الهى اقتضا دارد که این موجودات از نظر کمال و نقص، و و جدان مراتب وجود و فقدان آن، و قابلیت رسیدن به آن مراتب و محرومیت از آن مختلف باشند.
آرى، اگر در عالم، شر و فساد، تعب و فقدان، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم‏ از خیر، صحت، راحت، و جدان، کمال و قوت نیز مصداقى یافت نمى‏شد، و عقل ما پى به معانى آنها نمى‏برد، چون بطور کلى عقل هر معنایى را از مصادیق خارجى آن انتزاع مى‏کند اگر در عالم مصداقى از شقاوت، معصیت، قبح، ذم و عقاب و امثال آن نبود، سعادت، اطاعت، حسن، مدح و ثوابى هم تحقق نمى‏یافت، و همچنین اگر دنیایى نبود آخرتى هم وجود نداشت، مثلا اگر معصیتى نبود یعنى نافرمانى امر مولوى مولى به هیچ وجه ممکن نبود قهرا انجام خواسته مولى امرى ضرورى و اجبارى مى‏شد، و اگر انجام دادن فعلى ضرورى و غیر قابل ترک باشد دیگر امر مولوى به آن معنا ندارد، و خواستن مولى چنین فعلى را تحصیل حاصل است.
و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت، و وقتى اطاعت و معصیتى نبود مدح و ذم، ثواب و عقاب، وعد و وعید و انذار و بشارتى هم نخواهد بود، و وقتى اینگونه امور نبود دین و شریعت و دعوتى هم نخواهد بود، و وقتى دینى در کار نبود نبوت و رسالتى هم نخواهد بود، و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنیتى هم نخواهد بود، اجتماع هم که نباشد انسانیتى نیست و همچنین و بر همین قیاس فرض نبود یک چیز مستلزم فرض نبود جمیع اجزاى عالم است.
این معنا که معلوم شد اینک مى‏گوییم اگر شیطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود، و وجود شیطانى که انسان را به شر و معصیت دعوت کند از ارکان نظام عالم بشریت است، و نسبت به صراط مستقیم او به منزله کناره و لبه جاده است، و معلوم است که تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى‏شود. اینجاست که اگر دقت شود معناى آیه «قالَ فَبِما أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ» (اعراف/16) و آیه «قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ» (حجر/41-42) به خوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى‏گردد.
با در نظر گرفتن این دو جهتى که ذکر شد اگر در آیات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد که این آیات در حقیقت تصویرى است از روابط واقعیى که بین نوع انسانى و نوع ملائکه و ابلیس است، چیزى که هست این واقعیت را به صورت امر، اطاعت، استکبار، طرد، رجم و سؤال و جواب بیان کرده، و نیز معلوم خواهد شد که تمامى اشکالاتى که شده- و ما پاره‏اى از آن را در بالا نقل کردیم- ناشى از کوتاهى در تفکر و دقت بوده است. لذا مى‏بینیم بعضى از مفسرین (صاحب المنار ج 8 ص 354 ط بیروت) هم وقتى در مقام جواب از آن اشکالات برمى‏آید به این معنا تنبه یافته و مى‏گوید که «این داستان اشاره به فطرت و طبایع انسان و ملائکه و ابلیس مى‏کند» باز در اثر کوتاه آمدن در تحقیق و تدبر، رشته صحیحى را که تنیده بود پنبه کرده و مى‏گوید «امر ابلیس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت، امر و نهى تشریعى نبوده بلکه تکوینى بوده است» غافل از اینکه امر و نهى تکوینى قابل تخلف و مخالفت نیست، امر تکوینى یعنى ایجاد، و نهى تکوینى یعنى عدم ایجاد و با این حال چگونه ممکن است امر تکوینى باشد و ابلیس آن را اطاعت نکند؟ و چطور ممکن است نهى تکوینى باشد و آدم از امتثال آن سرپیچى نماید؟ [ بستن توضیحات ]

توضیح : مشاهده و برهان این معنا را ثابت کرده که تمامى انواع موجودات و نظامى که در آنها حکمفرما است، و خلاصه جهانى که ما آن را جهان ماده مى‏نامیم در تحت یک حرکت در گردش است، و این حرکت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را که ابتدایش وجود ناقص و انتهایش وجود کامل است ترسیم نموده است، و بین اجزاى این امتداد در وجود که نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقیقى برقرار است که جزء سابق را به جزء لاحق رسانیده بدین وسیله آن نوع را از این منزل به آن منزل سیر مى‏دهد، و این موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسیدن به آخرین مرحله از کمالى که رسیدن به آن برایش ممکن است در تحت این حرکت قرار نگرفته، مثلا یک دانه گندم که نوعى از انواع موجودات این جهان است از همان ابتداى جوانه‏زدن مى‏خواهد به آخرین مرحله از کمال خود رسیده بوته‏اى کامل و داراى سنبل شود. یک نطفه از نوعى از انواع حیوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد کاملى که داراى جمیع کمالات نوعیه باشد در حرکت است، و همچنین سایر موجودات.
و نیز این معنا ثابت است که انسان از میان سایر انواع موجودات از این ناموس عمومى که در آنها است استثناء نشده، او نیز از اولین مرحله پیدایش خود متوجه مرتبه انسان کامل و انسان واجد حقیقت سعادت است، حال یا به هدف خود مى‏رسد، و یا در بین راه به موانعى برخورد مى‏نماید و قبل از رسیدن به آن از بین مى‏رود.
تفاوتى که انسان با سایر انواع موجودات دارد این است که انسان سنخ وجودش طورى است که مجبور است به روش اجتماعى زندگى کند، چنین موجودى براى رسیدن به آن هدف چاره‏اى جز این ندارد که یا خودش قوانین و سننى براى اجتماع خود وضع کند، و یا زیر بار قوانین دینى برود، و از راه عمل به این قوانین عقاید و اخلاق و ملکاتى که ملاک سعادت دنیوى او است، و کارهاى نیکى که ملاک سعادت اخروى او است کسب نماید.
از اینجا جواب ابلیس که گفت: «فایده تکلیف چیست؟» روشن مى‏گردد، زیرا تکلیف در عین اینکه امرى است اعتبارى این اثر واقعى را دارد که بطور نامرئى انسان را تدریجا به سوى کمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش مى‏رساند، و قهرا کسى که از عمل به تکلیف سرپیچى نماید از رسیدن به آن مرتبه از کمال محروم مى‏ماند، عینا مانند یک فرد از سایر انواع موجودات، که اگر توفیق اسباب یاریش کرد به کمال خود نائل مى‏آید و گرنه از بین مى‏رود.
بنا بر این سؤال ابلیس در این باره بى‏شباهت به این نیست که کسى بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست؟ و یا بگوید: چرا حیوانات با اینکه از بچه‏هاى خود خیرى نمى‏بینند توالد و تناسل دارند؟
و اما اینکه گفت: «اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینکه مى‏توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید؟» جوابش این است که این گفتار نیز مانند گفتار قبلیش مغالطه است، براى اینکه گفتیم تکلیف در انسان و در هر موجود دیگرى که قابل تکلیف است واسطه بین نقص و کمال وجودى او است، با این حال اگر مى‏خواهد بگوید چرا براى رساندن نفع بر مکلفین این راه را اختیار کرده و راه دیگرى را اختیار ننموده؟ مى‏گوییم اگر راه دیگرى را هم اختیار کرده بود و چیز دیگرى غیر تکلیف را واسطه قرار مى‏داد باز جاى اعتراض او باقى بود که بگوید چرا این راه را اختیار کرده؟ و باز در جوابش مى‏گفتیم: علل و اسبابى که در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى‏کند که بشر به وسیله عمل تکامل یافته به تکالیفى که عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاکى درون او مى‏شود گردن نهد.
و اگر مى‏خواهد بگوید چرا بشر را از همان ابتداى وجودش کامل نیافریده و بدون تکلیف و هیچ واسطه دیگرى واجد جمیع مراحل سعادت و کمال نکرده؟ جوابش این است که لازمه این حرف بطلان حرکات وجودى و ماده و قوه و جمیع شؤون امکانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است، و این خلف فرض است، زیرا انسانى که مورد نظر ابلیس است انسانى است مادى و مخلوق از زمین و مواد زمینى که در آغاز وجودش ناقص مى‏باشد و باید به تدریج دنبال کمالات برود. [ بستن توضیحات ]

توضیح : اعتراض ابلیس شبیه اعتراض کسى است که در باره شخصى که سمى را خورده و خود را به اختیار خود هلاک کرده بگوید: «چرا خداوند این سم را شفا و غذایى لذیذ و یا شربتى گوارا نکرد با اینکه هلاکت او براى خداوند کمترین سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترین ضررها را داشت؟» و معلوم است که صاحب این اعتراض تا چه اندازه در باره علل و اسبابى که خداوند در عالم صنع و ایجاد به کار انداخته جاهل است.
بطور کلى هیچ حادثه‏اى در عالم وجود رخ نمى‏دهد مگر اینکه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است، گناه هم عینا مانند سمومات اثر غیر قابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بین مى‏برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از کار مى‏اندازد گناه هم روح گنهکار را آلوده مى‏سازد، و همانطورى که توقع اثر نکردن سم در مزاج توقعى است بیجا، همچنین انتظار اینکه اثر گناه بدون شفاعت و یا توبه و یا کار نیکى که باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى است بى‏مورد، و در حقیقت ابطال قانون علیت است که آن نیز مستلزم انکار همه چیز است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : این از نظر فلسفه و برهان و وحى، و اما از نظر متکلمین:
دانشمندان علم کلام از جهت اختلافى که در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند که آیا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى‏شود یا نه در مساله مورد بحث یعنى جوابى که خداى تعالى از شبهات ابلیس داده نیز اختلاف کرده‏اند. اشاعره که یک طایفه از متکلمین هستند از جهت اینکه اراده گزافى و اسناد شرور و قبایح را به خداوند تجویز کرده‏اند در این مساله نیز گفته‏اند معناى کلام خدا که فرمود: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» این است که خداى تعالى هر کارى مى‏تواند بکند و لازم نیست کارهاى او مانند کارهاى ما مشتمل بر غرض و نتیجه‏اى باشد، و عقل نمى‏تواند خدا را مانند دیگران محکوم به این حکم کند.
در مقابل این طایفه معتزله قرار دارند که مى‏گویند: فعل بدون غرض و نتیجه، صدورش از خداى تعالى محال است، زیرا چنین فعلى مستلزم لغو و گزاف است، و خداى تعالى کار لغو نمى‏کند.
و چون رأى معتزله در افعال خدا این بوده لذا در تفسیر آیه مورد بحث نیز گفته‏اند: معناى آیه این است که خداى تعالى «حکیم» است و حکیم کسى را گویند که حق هر ذى حقى را ادا مى‏کند، و معلوم است که چنین کسى مرتکب قبیح و لغو و گزاف نمى‏شود تا کسى از او بازخواست کند، از کسى بازخواست مى‏شود که ارتکاب قبیح و لغو و گزاف در باره‏اش احتمال برود.
باید دانست که این بحث آن قدر دامنه‏دار و پر شاخ و برگ است که هزاران دانشمند از این دو طایفه و همچنین پیروان‏شان از طوایف دیگر قرن‏ها در پیرامون آن بحث کرده‏اند، و ما را در این مختصر مجال آن نیست که اقوال آنان را به تفصیل نقل نموده و در آن نظر کنیم، لذا تنها به یک حقیقت دیگر اشاره نموده و با ذکر آن حقیقت مطلب را روشن ساخته و مى‏گذریم، چون خواننده عزیز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفریط معتزله و پیروان آن دو واقف مى‏گردد.
آن حقیقت این است که: بطور کلى علوم و تصدیقاتى که ما بدون شک داراى آن هستیم بر دو قسمند: اول علوم و تصدیقاتى که هیچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعیاتى را کشف نموده و با خارج تطبیق مى‏دهد، چه اینکه ما موجود باشیم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهیم یا نه، مانند تصدیق به اینکه عدد چهار جفت است، و عدد یک نصف دو است، و عالم موجود است، و در عالم زمین، آفتاب و ماه وجود دارد، حال این علوم و تصدیقات یا بدیهى است، و یا نظرى منتهى به بداهت است.
قسم دوم علومى است عملى و تصدیقاتى است اعتبارى و قراردادى که ما خود، آن را براى کارهاى زندگى اجتماعى‏مان وضع نموده و اعمال اختیارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعلیل نموده، اراده خود را نیز مستند به آن مى‏کنیم. اینگونه علوم از قبیل علوم قسم اول نیستند که خارجیت داشته ذاتا و حقیقتا با خارج تطبیق شوند، بلکه ما به آنها ترتیب اثر خارجى مى‏دهیم، و این ترتیب اثر مانند قسم اول ذاتى نیست، بلکه اعتبارى و قراردادى است.
این علوم عبارتند از احکام و قوانین و سنن و شؤون اعتباریى که در اجتماع معمول گشته و جریان مى‏یابد، مانند ولایت، ریاست، سلطنت و ملک و امثال آن. مثلا ریاستى که ما براى زید اعتبار نموده و مى‏گوییم: «زید رئیس است» وصفى است اعتبارى که در خارج هیچ برابرى جز زید ندارد، یعنى در خارج غیر از انسانى بنام زید چیزى بنام ریاست وجود ندارد، بخلاف بلندقامتى و سیاهى و سفیدى زید که در خارج وجود جداگانه‏اى از وجود زید دارند.
منشا پیدایش اینگونه علوم و تصدیقات احتیاج بشر به تشکیل اجتماع است، مثلا همین ریاست از آنجایى که بشر مجبور است اجتماعى زندگى کند، به حکم جبر اداره امور جمعیت را به شخص معینى واگذار مى‏کند، تا او هر کارى را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شکل یک بدن فرض کنیم نسبت این شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن، به همین مناسبت براى اینکه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فواید مقام او برخوردار شود او را به وصف ریاست توصیف نموده مى‏گویند: «زید رأس جمعیت و رئیس آنها است» پس اعتقاد به اینکه زید رأس و رئیس است اعتقادى است وهمى که از ظرف وهم به خارج سرایت نمى‏کند، و لیکن ما همین امر وهمى را یک معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى‏مان آثار خارجى بر آن مترتب مى‏کنیم. همه معانیى که در محیط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر این قیاس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگیش وضع نموده و در قالب اعتبار ریخته است.
فرقى که بین این دو قسم از علوم است این است که قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اینکه حقیقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اینکه خارج مطابق آن است حق نامیده مى‏شود، و در نتیجه معناى صدق و حق بودن آن این مى‏شود که این حقیقت ذهنى عینا همان حقیقتى است که در خارج است، و آن حقیقت که در خارج است عینا همین حقیقتى است که در ذهن است. و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اینکه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته که آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش کنیم، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانیم و لو اینکه حقیقتا منطبق نباشد. پس رئیس بودن زید بخاطر یک غرض اجتماعى مثل شیر بودن او است بخاطر یک غرض تخیلى شعرى، و توصیفى که ما در جامعه خود از زید کرده و مى‏گوییم: «زید در کشور ما و یا شهر ما رئیس است» مانند توصیفى است که یک شاعر از او کرده و مى‏گوید: «زید شیر است». تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصدیقى همه بر این قیاسند، و این معانى گر چه منشاشان ذهن خلاقه آدمى است و چیزى در خارج نیست که ذهن این معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبیق اعمال بر آن اعتماد نماید الا اینکه از یک جهت دیگر اعتماد بر خارج دارد، و آن این است که انسان به وسیله همین امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به کمال وجودیش و نیز به نتایجى که باید برسد مى‏رسد.
و خلاصه، بقاى وجود انسان و رسیدن به مقاصد حقیقى مادى و روحیش او را وادار مى‏سازد که معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبیق نماید و بدین وسیله به سعادت خود نائل آید، و لذا مى‏بینیم این احکام بر حسب اختلافى که جوامع بشرى در عقاید و مقاصد خویش دارند مختلف مى‏شود، یک کارى در نظر قطبى‏ها طورى تلقى مى‏شود و در نظر جوامع مناطق استوایى طورى دیگر، شرقى‏ها در آن طورى قضاوت مى‏کنند و غربى‏ها طورى دیگر، شهرى‏ها طورى و روستایى‏ها طورى دیگر، حتى چه بسا کارها که نظریه طبقات مختلف یک جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنیا، موالى و عبید، رؤسا و مرءوسین، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى‏شود.
البته در این میان اعتباریات دیگرى هم هست که هیچ یک از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احکامى است که عقل در باره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشکیل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.
پس خلاصه این شد که قسم دوم از علوم و تصدیقات ما نیز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقیما منطبق بر خارج نباشد.
این معنا که معلوم شد اینک مى‏گوییم تمامى علوم و احکامى که ما داریم چه از قبیل قسم اول باشد و چه از قبیل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است، زیرا خارجى که تا کنون مى‏گفتیم تکیه‏گاه علوم ما است، همان عالم صنع و ایجادى است که خود فعل خداى تعالى است. بنا بر این، برگشت معناى اینکه مى‏گوییم «عدد یک نصف عدد دو است» به این است که خداى تعالى دائما در عدد یک و دو به این نسبت رفتار مى‏کند، و همچنین سایر مثالهایى که براى تصدیقات قسم اول زدیم. و در قسم دوم هم برگشت معناى اینکه مى‏گوییم: «زید رئیس است و باید احترامش کرد» به این است که خداى سبحان انسان را طورى آفریده که به ارتکاز خود اینطور حکم کند و بر طبق حکمش هم عمل نماید.
پس جمیع احکام عقلیى که ما داریم چه احکام نظریه که عقل در آن به ضرورت و امکان حکم مى‏کند و چه احکام عملى و حسن و قبحى که عقل از نظر مصالح و مفاسد حکم به آن مى‏کند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است. و با این حال آیا این از معتزله لغزش و جرم نیست که عقل خود را حاکم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غیر متناهى او را محدود و محکوم به احکام آن که از محدودات و مقیدات اتخاذ شده بنمایند؟ و آیا این گناه بزرگى نیست که با عقل خود قوانینى وضع نمایند و خداى تعالى را محکوم به آن نموده بگویند: بر خداوند واجب است که چنین کند، و حرام است که چنان کند؟ و یا آنکه بگویند: فلان عمل از خداوند پسندیده و یا ناپسند است؟ عقل نظرى را حاکم بر خدا کردن خدا را محدود کردن است، و محدودیت مساوق با معلولیت است، زیرا حد غیر از محدود است، و ممکن نیست کسى خودش نقشه‏ریزى و تحدید حدود ذات خود کند. پس لازمه حرف معتزله این است که ما فوق خداى تعالى کسى باشد که او را محدود به حدودى کرده باشد و عقل عملى را هم حاکم بر خداى تعالى کردن خداى را ناقص دانستن است زیرا ناقص است که به خاطر استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتبارى تن در دهد- دقت فرمایید-.
لغزش بزرگ دیگر، گفتار اشاعره است که عقل را در تشخیص افعال خداى تعالى از کار انداخته و احکام نظرى و عملى آن را بى‏اعتبار دانسته‏اند. آرى، اشاعره در مرحله نظریات، قوانین کلیى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانین پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدلیل آن قوانین اثبات کرده‏اند، و لیکن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احکام ضرورى عقل را ابطال نموده‏اند، و چنین استدلال کرده‏اند که عقل کوچکتر از آن است که به ساحت قدس ربوبى راه یافته و به کنه ذات و خصوصیات صفاتش احاطه پیدا کند، در اثر این اشتباه بوده که گفته‏اند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نیست، بلکه به اراده فعلیه‏اش فاعل است و فعل و ترک نسبت به او یکسان است، و در کارهاى او غرض و نتیجه‏اى نیست، و خیر و شر همه مستند به او است. غافل از اینکه اگر بنا باشد احکام عقلى را در خصوصیات افعال خدا و سنن و نوامیسى که در نظام خلقت جارى ساخته ابطال کنیم در کشف اصل وجود او نیز ابطال کرده‏ایم، زیرا اگر احکام عقلى در اینجا معتبر نباشد باید در آنجا نیز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اینجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد که عقل در استخراج قوانین کلى عالم و پى بردن از آن قوانین به وجود خداى تعالى حجت است، و لیکن در تشخیص خصوصیات افعال خدا حجت نیست؟.
از این اشکال مهم‏تر اینکه اگر عقل از تشخیص خصوصیات افعال خدا عاجز باشد پس احکام و قوانینى هم که از خارج انتزاع مى‏کند با خارج مطابقت ندارد، و این همان سفسطه‏اى است که مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است، زیرا معناى اینکه یکى از افعال و یا صفات خداى تعالى مخالف با احکام عقلى باشد این است که این احکام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممکن باشد یکى از احکام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نکند احتمال عدم مطابقت در سایر احکام عقلى نیز وجود دارد، و با چنین احتمالى دیگر براى بشر علمى باقى نمى‏ماند، زیرا در بدیهى‏ترین احکام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و این همان سفسطه است.
این بود اشکالاتى که بر رأى اشاعره در احکام نظرى عقل وارد است.
و اما در احکام عملى عقل- باید دانست که این احکام همانطورى که مکرر گفته‏ایم مخترعاتى هستند ذهنى که انسان آنها را به منظور رسیدن به مقاصد کمالى و سعادت زندگى خود وضع کرده است، در نتیجه هر عملى را که با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف «خوب و پسندیده» توصیف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشویق مى‏کند. و هر کدام را که مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف «زشت و ناپسند» توصیف کرده جامعه را از ارتکاب آن نهى و تحذیر مى‏نماید. پس آن نتیجه‏اى که بشر را مجبور به وضع این اوامر و نواهى و تشویق و تحذیرها و تقنین این احکام و اعتبار خوب و بد کارها ساخته همان مصالحى است که چشم‏پوشى از آن برایش ممکن نبوده است.
با این حال فرض اینکه عقل احکامى تشریعى داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غیر قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنین حکم عقلى غلط باشد فرض این گونه احکام شرعى نیز غلط خواهد بود، براى اینکه احکامى هم که خداى تعالى تشریع مى‏کند با احکامى که ما در بین خود تشریع مى‏کنیم سنخا متحدند، وجوب و حرمت، امر و نهى وعد و وعید خداى تعالى نیز مانند وجوب و حرمت، امر و نهى و وعد و وعید ما اعتبارى و عناوینى است ادعایى، با این تفاوت که چون «ادعا عبارت است از خطاى در ذهن» و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از این جهت این عناوین از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع، هم چنان که تمنا و امید از آنجایى که به معناى واقعیش از خداى تعالى سر نمى‏زند قائم به مورد مخاطب و در حقیقت از قبیل حرف زدن با کودک به زبان کودکانه است. و لیکن در این که صدور این عناوین از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتایجى است هیچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عینا مانند احکام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى کمال و خلاصه به انسانى است که با تطبیق عمل با آن احکام سعادت زندگى خود را احراز مى‏نماید.
پس معلوم شد که براى کارهاى تشریعى خداى تعالى مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهیش حسن و قبحى هست، و چنان نیست که اشاعره مى‏گویند. و به خوبى ثابت گردید که گفتار اشاعره به منزله گفتار کسى است که بگوید: راه خدا به جایى نمى‏رسد، و حال آنکه ضرورت و بداهت حکم مى‏کند به اینکه هر راهى وقتى راه است که به جایى منتهى گردد، و راه بدون غایت نظیر وسط بدون اطراف است. همچنین گفتار دیگرشان که گفته‏اند: «عمل نیک آن عملى است که خداوند به آن امر کرده باشد. و عمل زشت آن کارى است که خدا از آن نهى کرده باشد، حتى اگر به ظلم که زشتیش از بدیهیات عقلى است امر کند نیک مى‏شود و اگر از عدالت که نیکو بودنش بدیهى است نهى کند زشت مى‏گردد» شبیه این است که کسى بگوید اگر خداوند آدمى را به سوى هلاکت و نابودى ببرد سعادت زندگیش تامین مى‏شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است که سعادت شقاوت مى‏شود.
پس حق مطلب در این دو مرحله این است که عقل نظرى در تشخیصات خود و قضاوتهایى که در باره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصیب است، زیرا اگر عقل ما چیزهایى از قبیل علم، قدرت و حیات و غیر آن را براى خداى تعالى اثبات مى‏کند، و یا موجودات را مستند به وى مى‏داند، و یا صفات فعلى از قبیل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قائل مى‏شود همه از این جهت است که در خود نمونه‏اى از خروار آن کمالات را سراغ دارد، و لذا در عین اینکه على رغم اشاعره مى‏گوییم عقل در تشخیصات خود مصیب و براهین او معتبر و حجت است ادعا هم نمى‏کنیم که عقل به کنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلکه اعتراف مى‏کنیم به اینکه آنچه را که ما به عقل خود براى او اثبات مى‏کنیم غیر آن چیزى است که در خداى تعالى است. مثلا علمى را که ما براى خدا اثبات مى‏کنیم از آنجایى که ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است که حدى او را در خود محدود سازد. و مفاهیم صفاتى که ما براى او اثبات مى‏کنیم هر کدام قالب معناى خودش است و غیر خود را شامل نمى‏شود، مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر مفهومى غیر از مفاهیم دیگر است، و چنین مفاهیمى نمى‏تواند آیینه وجود بیکران پروردگار باشد. و لیکن این معنا باعث نمى‏شود که ما مانند اشاعره قضاوت و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم، بلکه با توسل به صفات سلبیه این نقیصه را جبران نموده و در عین اینکه مى‏گوییم خدا عالم است، قادر است، حى است این را نیز اضافه مى‏کنیم که خداوند در وصف نمى‏گنجد و بزرگتر از آن است که در چار دیوارى اوصاف و تحدیدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و این خود ما را به حقیقت امر نزدیک مى‏سازد.
در تفسیر آیه «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ» (مائده/73) پاره‏اى از خطب غراى امیر المؤمنین على (علیه السّلام) را که با بهترین بیان این معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل کرده، توضیح دادیم- به آنجا مراجعه شود-.
و اما در مرحله عقل عملى- در این مرحله نیز احکام عقل در افعال تشریعى خداى تعالى جارى مى‏شود، الا اینکه خداى تعالى هر چه را که تشریع مى‏کند از روى احتیاج نیست، بلکه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله حوائج آنان را بر طرف سازد. پس خداى تعالى نیز کارهایش مثل ما معلل به اغراض هست، وقتى مطلب از این قرار باشد جاى آن هست که عقل در اطراف احکام تشریعى خدا بحث نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال بر آید، لیکن نه براى اینکه خداى تعالى را محکوم به حکم خود نموده به چیزهایى امر و از امورى نهیش کند، زیرا که خداى تعالى نیازمند به هیچ کمالى نیست تا به حکمى که او را به آن کمال برساند محکوم گردد. بلکه همانطورى که گفته شد براى این است که به مصالح و مفاسد کارهاى خود واقف شود، چون مى‏بیند پروردگارش شرایع و سننى برایش تشریع کرده و مانند سلطانى عزیز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبودیت قیام کند. پروردگارى است منعم که حیات بنده و مرگ و رزق و تدبیر امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است، لذا فکر مى‏کند- و جاى آنهم هست که فکر کند- آیا معقول است چنین پروردگارى حکمى را بدون دلیل متوجه او سازد و یا عذرى را بدون دلیل از او بپذیرد و یا بى‏جهت جزا و پاداشش دهد؟
علاوه بر اینکه خودش به هدایت ارتکازیش جواب خود را مى‏دهد، از آیات قرآنى از قبیل آیه «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء/165) و آیه «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ» (انفال/42) و آیات راجع به احتجاج او در قیامت نیز آن را استفاده مى‏کند.
با این حال چطور مى‏توان گفت احکامى که عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نیست؟ اگر احکام عقلى در این مرحله جریان نداشت خداى تعالى در امثال آیه «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً» (یونس/44) و آیه «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ» (آل عمران/9) و آیه «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ» (دخان/38) و آیات بسیار دیگرى ظلم، خلف وعده، لهو و لعب و سایر رذائل اجتماعى را که عقل آن را قبیح مى‏داند از خود نفى نمى‏کرد.
تنها این سنخ آیات نیستند که ادعاى ما را در جریان احکام عقلى در افعال خداى تعالى تایید مى‏کنند بلکه آیات زیاد دیگرى نیز هست که این ادعا را در هر دو مرحله یعنى مرحله جریان احکام عقل نظرى و مرحله جریان احکام عقل عملى در ناحیه پروردگار تایید مى‏نمایند.
اما آیات راجع به مرحله اولى- از آن جمله یکى آیه «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» (آل عمران/60) است. توضیح اینکه در این آیه فرموده: «حق از ناحیه پروردگار تو است» و نفرموده: «حق با پروردگار تو است» و این خود دلیل بر این است که هر قضیه حقى و هر حکم واقعى از فعل خدا اخذ مى‏شود نه اینکه حقى هست و خداوند محکوم است به اینکه کارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدمیان با این مطابقت‏ استدلال بر صحت عمل خود کند. یکى دیگر آیه «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» (رعد/41) است که از آن بر مى‏آید حکم کردن، حق مطلق او است و هیچ مانعى چه عقلى و چه غیر عقلى مانع از حکم او نیست، براى اینکه هر مانعى که فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاخر از او است نه حاکم و مسلط بر او و نه مؤثر در او.
یکى دیگر جمله «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ» (رعد/16) و جمله «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ» (یوسف/21) و جمله «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ» (طلاق/3) است، چون از این جملات بر مى‏آید که خداوند قاهر و غالب است، و کسى است که هیچ چیزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسیدن به کار خویش باز نمى‏دارد و بین او و کارش حائل نمى‏شود.
و نیز از آن جمله، آیه «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف/54) و همچنین آیات دیگرى که همه در افاده این معنا مطلقند و آیه دیگرى هم نیست که این آیات را تقیید کرده بگوید: خداوند در فلان امر محکوم و مغلوب است.
و اگر ما علیه اشاعره مى‏گوییم حکم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى‏شود معنایش این نیست که خداوند محکوم به احکام عقل مى‏باشد، زیرا همانطورى که مکرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش که همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماخوذ از سنت جارى او است، بلکه معنایش این است که عقل مى‏تواند خصوصیات فعل خدا را درک نموده و در این باره مجهولاتى را کشف نماید، و اگر عقل چنین قدرتى نمى‏داشت این همه در قرآن کریم امر به تعقل، تذکر، تفکر، تدبر و امثال آن نمى‏کرد.
و اما آیات راجع به مرحله دوم- از آن جمله یکى آیه «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» (انفال/24) است که دلالت دارد بر اینکه در عمل به احکام خداى تعالى‏ مصالحى است که حیات مقرون به سعادت آدمى را تامین مى‏کند. و یکى دیگر آیه «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» (اعراف/28) است که از آن به خوبى بر مى‏آید عملى که فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمى‏کند، نه آنکه اشاعره مى‏گفته‏اند که: اگر خدا امر به چیزى کند ما مى‏فهمیم که آن عمل فحشاء و زشت نیست.
و نیز از آن جمله، آیه «لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» (لقمان/13) و همچنین آیات بسیار دیگرى است که احکام مجعول را به مصالحى که در آنها موجود است تعلیل مى‏کند، مانند آیات راجع به نماز، روزه، صدقات، جهاد و غیر آنها که چون حاجتى به نقل آن نیست از نقلش خوددارى نموده مى‏گذریم. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: این روایت را عیاشى (ج 2 ص 34 ح 17) نیز از امام صادق (علیه السّلام) نقل کرده است. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: بیان این روایت در سابق گذشت. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: در بیان سابق ما گذشت که ریشه استکبار انانیت و خود را مستقل از خداى تعالى دانستن است، هم چنان که روایت قبلى هم این معنا را داشت. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: در این خطبه نکته‏اى است که ادعاى قبلى ما را مبنى بر اینکه «آدم در این‏ قصه به عنوان مثالى که انسانیت را مجسم مى‏سازد ذکر شده و خصوصیتى در شخص او نبوده است» تایید مى‏نماید و آن نکته این است که امام (علیه السّلام) امر به سجده را متوجه به ابلیس و جنود او دانسته و خصوصیتى براى شخص ابلیس قائل نشده، و نیز معلوم مى‏شود که این داستان در عین اینکه داستان است یک جریان تکوینى را حکایت مى‏کند. [ بستن توضیحات ]

توضیح : علامه طباطبایی: این حدیث رد بر روایاتى است که مى‏گوید ابلیس از ملائکه بوده و یا خازن آسمان پنجم یا خازن بهشت بوده است. [ بستن توضیحات ]