برخی حکم مستفاد از آیه ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ را حکم تکوینی دانستهاند و بعضی حکم تشریعی. مدافعان حکم تشریعی نیز بر چهار نظرند: 1. اکراه مطلقاً جایز نیست. 2. اکراه مطلقاً جایز است. 3. تفصیل میان عدم جواز اکراه پیش از تبیین خطوط کلی دین نه پس از آن. 4. جواز اکراه پیش از تبیّن رشد از غی نه پس از آن. بررسی اقوال چهارگانه خواهد آمد.
تذکّر: چون نفی اکراه، افزون بر برهان عقلی بر امتناع تحقق مطلب قلبی با اجبار بیرونی، دلیل نقلی آن را همراه میکند و آن تبیّن رشد از غی است، پس معلوم میشود که در برابر انسان، حق است و باطل، رشد است و غی، و هرگز حق که به مثابه حیات است و باطل که به منزله ممات است یکسان نیستند، بنابراین، پیام آیه مورد بحث تجویز لاابالیگری و اباحهمرامی نخواهد بود وگرنه با عذابهای توانفرسای معاد هماهنگ نمیشد. اگر بشر دارای اختیار تشریعی همانند اختیار تکوینی بود هیچگاه خداوند با جمله ﴿خُذوهُ فَغُلّوه ٭ ثُمَّ الجَحیمَ صَلّوه ٭ ثُمَّ فی سِلسِلَةٍ ذَرعُها سَبعونَ ذِراعًا فاسلُکوه) 1 تهدید نمیفرمود، بنابراین، حکم کلامی را باید از حکم فقهی و حقوقی جدا کرد.
توضیح اینکه اگر لسان نفی در ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ نظیر «لا جبر ولاتفویض» 2 باشد، ناظر به مسئله کلامی است و از امری تکوینی خبر میدهد و حکم متفرع بر آن ارشادی است و اگر نظیر «لا ضرر ولا ضرار فی الاسلام» 3 یا «لا رهبانیة فی الاسلام» 4 باشد، ناظر به مسئله فقهی است و جملهای خبری به داعی انشاست و حکم متفرع بر آن حکمی تکلیفی است. بر این اساس، اگر کسی آن را جمله خبری به داعی انشا دانست و در ادامه گفت که اکراه مستحیل است، تقریر او خلط مسئله کلامی و فقهی است.
گاهی گفته میشود «فی» در﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ به معنای «علی» است 5 ؛ یعنی «لا اکراه علی قبول الدین»، چنانکه در ﴿ولاُصَلِّبَنَّکُم فی جُذوعِ النَّخل) به معنای «علی» است. این وجه نیز ناصواب است، زیرا این جمله به وزان «لاحرج فی الاسلام» حکم فقهی را بیان میکند و به این معناست که در مجموعه قوانین الهی اکراه جعل نشده است و اگر کسی بخواهد دیگری را بر پذیرش اسلام اکراه کند خود این اکراهِ ناروا حکم فقهی دارد و چون منظور از دین مجموعه قوانین الهی و ما انزل الله است: ﴿اِنَّ الدّینَ عِندَ اللهِ الاِسلم) 1 نه آنچه را شخص میپذیرد (که آن تدیّن و دینداری است نه دین)، از اینرو صحیح نیست «فی» را به معنای «علی» بدانیم، زیرا این دین همان مجموعه چیزی است که خداوند نازل کرده است و همانطور که رهبانیت، ضرر، ضرار و حرج در آن نیست، اکراه نیز نیست، چنانکه «الی» در آیه بعدی ﴿اللهُ ولِی الَّذینَ ءامَنوا یُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَی النُّور﴾ معنای مناسب با «فی» را میدهد که ورود در اسلام است هرچند بین معنای «فی» در این دو مورد تفاوت است زیرا ولایت خداوند نسبت به مؤمنان: ﴿اللهُ ولِی الَّذینَ ءامَنوا﴾ سرپرستی ویژه است نه صرف هدایت به سوی اسلام، که آن (هدایت) نسبت به همگان است؛ گذشته از آنکه مؤمنان به سوی نور هدایت شده و آن را پذیرفتهاند، بنابراین، کلمه «الی» به معنای حرف «فی» که مفید استقرار و تثبیت است خواهد بود.
بررسی برداشت حکم تشریعی
﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ جمله خبری است به داعی انشا و مفادش حکم تشریعی مولوی جایز نبودن اکراه در دین است؛ مانند ﴿ولَن یَجعَلَ اللهُ لِلکفِرینَ عَلَی المُؤمِنینَ سَبیلا) 1 که بر حکم تشریعی حرمت تسلّط کافران بر مسلمانان دلالت دارد. نیز مانند «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» 2 و «لا رهبانیّة فیالإسلام» 3 که ظاهر آن، خبر است؛ ولی به داعی انشا ارائه شده است.
در تبیین دلیل این برداشت تفسیری میتوان گفت که جمله ﴿قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی﴾ علّت عدم جواز اکراه در دین است؛ یعنی چون راه رشد از راه غی جدا شده و به آسانی آن را میتوان انتخاب کرد، کسی را بر پذیرش دین وادار نکنید. در نتیجه اگر کسی توان دیدن راه روشن را نداشت، در حدّ تمثیل و تقریب به ذهن (نه تحقیق نهایی) میتوان گفت مانند کودکی است که مصلحت خود را نمیشناسد. در این صورت راهنمایی و الزام او تا زمانی که خطوط کلی دین و براهین حق برای او روشن نشده، مانعی ندارد؛ ولی پس از آن، اکراه بر پذیرش دین جایز نیست؛ چنان که ارشاد و الزام کودک نیز تا زمانی است که به مرحله رشد نرسیده است و پس از رشد، اجبار او جایز نیست.
گفتنی است که پس از تبیّن رشد از غی، انسان به حکم تکوین، حقّ انتخاب حق یا باطل را دارد؛ ولی باید دانست که عقلاً و نقلاً انتخاب حق برای او حیاتی و ضروری است، چنانکه انسان در فضای تکوین حق دارد نفس بکشد یا از نفس کشیدن خودداری ورزد؛ ولی عقلاً و نقلاً بر او واجب است که حفظ جان کند و از نفس کشیدن خودداری نکند. خلاصه آنکه:
1. شرعاً طبق دلیل عقلی و نقلی واجب است که انسان حق را انتخاب کند.
2. شرعاً اجبار و تحمیل پذیرش حق مطرح نیست.
3. انسان تکویناً آزاد آفریده شده و قدرت قبول حق یا نکول آن را دارد.
بررسی برداشت حکم تکوینی
برخی ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ را مانند «لا جبر و لا تفویض» 1 دانستهاند که برای اخبار از حقیقت خارجی و تکوینی گفته شده و به حکم کلامی اشاره دارد نه فقهی؛ یعنی امور اعتقادی و قلبی، حقّ یا باطل، با اکراه پدید نمیآید، زیرا پس از تحقق مقدّمات علمی و اقامه برهان، خود به خود تصدیق علمی حاصل میشود و پس از تصدیق علمی، فرد عالم با اراده قلبی به آن ملتزم میگردد و تصدیق قلبی و اعتقاد، به وجود میآید 2 ، بنابراین ظنّ هم نمیتواند زمینه حصول اعتقاد شود، چه رسد به صرف تصور و خیال، چنانکه براساس ﴿واِنَّ الظَّنَّ لایُغنی مِنَ الحَقِّ شیءا) 3 ظنّ، اثر حقّی ندارد.
تحمیل، تهدید، تشویق و تطمیع نیز تنها بر قوّه خیال اثر گذارده و نقش اکراه و تحریک، تهییج و تسکین روانی و برای جبران محرومیتهای روانی یا جلوگیری از طغیانهای نفسانی یا دفاع از غرور است؛ گرچه همین تخیّلات میتواند اساس زندگی بعضی افراد باشد؛ مانند مدگرایی که زندگی خیالی است، پس «اکراه» زمینهساز یقین علمی هم نیست، چه رسد به اعتقاد قلبی.
احتمال اخبار آیه از حقیقت خارجی و تکوینی صحیح نیست، زیرا ﴿قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی﴾ به منزله علّت ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ است، در حالی که طبق احتمال یاد شده، مناسب است که گفته شود اکراه در دین نیست، چون عقیده فقط از راه مخصوص خود به دست میآید نه از روی اکراه و اجبار.
افزون بر آن، در قرآن کریم که کتاب هدایت است، تکوین محض و بدون هدایت نیست، از اینرو حتی براساس احتمال پیشگفته، به دنبال حکم تکوینی (محال بودن تأثیر اکراه بر عقیده) حکم تشریعی ارشادی فقهی نیز هست که عدم جواز اکراه در دین است.
نتیجه آنکه ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ بیانگر حکم تکوینی نیست، بلکه در بردارنده حکم تشریعی مولوی جایز نبودن اکراه است.
بررسی اقوال چهارگانه حکم تشریعی
1. عدم جواز اکراه مطلقاً؛ جمله ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ با توجّه به علّت آن، یعنی ﴿قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی﴾، بر عدم جواز اکراه به طور مطلق دلالت دارد، پس کافر یا مشرک را به پذیرش اصل توحید و نیز اهل کتاب را بر پذیرش «نبوت خاصّ» نباید واداشت.
2. جواز اکراه پیش از تبیّن حق و عدم جواز اکراه پس از آن؛ این تفصیل صحیح است؛ ولی از آیه استفاده نمیشود، چون موضوع نفی اکراه در آیه، در فضای تبیّن رشد از غی است و آیه درباره غیر آن ساکت است.
3. عدم جواز اکراه پیش از تبیّن و جواز اکراه پس از آن؛ زیرا آیات جهاد ناسخ آیه ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ است. این قول صحیح نیست، چون ظاهر آیه، اکراه پس از تبیّن را نفی میکند و ادّعای نسخ آیه نیز اشکالاتی دارد که ذیل عنوان آینده به آن اشاره خواهد شد.
4. جواز اکراه به طور مطلق؛ برای اثبات آن به آیه ﴿فَاِذَا انسَلَخَ الاَشهُرُ
الحُرُمُ فَاقتُلوا المُشرِکینَ... فَاِن تَابوا واَقاموا الصَّلوةَ وءاتَوُا الزَّکوةَ فَخَلّوا سَبیلَهُم... ) 1 استشهاد شده است. این استشهاد نیز صحیح نیست، زیرا آیه بیانگر فرمان کشتن مردان مشرک و رها ساختن زنان مؤمن است نه اجبار بر ایمان.
دفع توهم نسخ
برپایه پندار قائلان به عدم جواز اکراه پیش از تبیّن و جواز اکراه پس از آن، و نیز قائلان به جواز اکراه به طور مطلق، چنان که گذشت، آیه ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ با آیات جهاد تعارض دارد: ﴿یاَیُّهَا النَّبِی جهِدِ الکُفّارَ والمُنفِقینَ واغلُظ عَلَیهِم) 2 ﴿وقتِلوهُم حَتّی لاتَکونَ فِتنَة) 3 ﴿فَاِذَا انسَلَخَ الاَشهُرُ الحُرُمُ فَاقتُلوا المُشرِکینَ حَیثُ وجَدتُموهُم وخُذوهُم واحصُروهُم واقعُدوا لَهُم کُلَّ مَرصَدٍ فَاِن تَابوا واَقاموا الصَّلوةَ وءاتَوُا الزَّکوةَ فَخَلّوا سَبیلَهُم﴾ و....
به دنبال این تعارضِ متوهَّم، آیات جهاد را ناسخ ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ دانستهاند 4 ، چنانکه بعضی بر عکس، با تمسک به ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ اصل جهاد را ویژه زمان رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم و حضرت ولی عصر(عج) دانستهاند؛ ولی با توجه به ادله ذیل، این دو دسته از آیات نه تنها با یکدیگر تنافی ندارند، بلکه با هم متناسب و هماهنگ هستند:
1. جهاد یا دفاعی است یا ابتدایی؛ دفاع مانند حرمت خیانت و وجوب احترام به والدین، از احکام بینالمللی اسلام است و بر همگان واجب است در مقابل ظالم از خاک و مال و جان خود حراست کنند. وقتی دفاع از این امور واجب شد، به طور مسلم و روشنتر باید دفاع از دین حق واجب باشد، زیرا دین حق به روح فرد و به کالبد جامعه حیات میبخشد: ﴿یاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا استَجیبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم) 1 و اگر حفظ حیات مادی واجب باشد، بیتردید حفظ حیات معنوی نیز واجب است.
حکم نورانی جهاد دفاعی مانند حکم قصاص که دفاع از مقتول مظلوم است، برای فرد و جامعه حیاتبخش است. کاشفالغطاء(قدسسرّه) سخنی متقن دارد: «اگر نماز عمود دین است جهاد خیمه آن است و ستون بیخیمه سودی ندارد» 2 پس در جهاد دفاعی که مسلمانان با مهاجمان میجنگند، اکراه بر پذیرش دین مطرح نیست، بلکه هدف آنان دفاع از حیات خویشتن است و هرگز از سنخ تحمیل اجباری دین بر دیگران نیست و ارتباطی به آن ندارد.
در جهاد ابتدایی مسلمانان به دستور ولی امر خود به سوی کفّار میروند و آنان را به پذیرش اسلام دعوت میکنند و با کلامی بلیغ و مبین، حق را از باطل روشن و با حقگریزان میجنگند، زیرا آنان زنجیرها به پا و غلها بر گردن طبقه محروم نهادهاند و مانع رسیدن پیام حیاتبخش وحی الهی به مستعداناند و به تعبیر قرآن حکیم قتال و مبارزه برای رفع فتنه است: ﴿وقتِلوهُم حَتّی لاتَکونَ فِتنَةٌ ویَکونَ الدِّینُ لِلّه) 1 و روشن است که فتنهزدایی با نفی اکراه در دین منافی نیست.
با بیان حکمت جهاد ابتدایی روشن میگردد که آیات جهاد ابتدایی هم با ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ تعارض ندارد و در نتیجه نسخی صورت نگرفته است.
توضیح اینکه، انسان دارای فطرتی حقطلب است: ﴿فِطرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها) 2 و وقتی حق به روشنی و دور از شبهات و مغالطات شیطانی به او عرضه شود، بیدرنگ آگاهانه و عاشقانه آن را میپذیرد و بدان ایمان میآورد و اگر احیاناً ایمان نیاورد به جهت طغیان هواهای نفسانی یا زنجیرهای نامرئی ستمگران و طاغوتیان است که برای بردگی مردم به کار میبرند، بنابراین فطرت حقطلب مردم در اسارت زنجیرهای درونی و بیرونی گرفتار است و جهاد ابتدایی برای آزادی فطرت انسانی است: ﴿ویَضَعُ عَنهُم اِصرَهُم والاَغللَ الَّتی کانَت عَلَیهِم) 3 پس از آزادی فطرت، انسان حق انتخاب دارد: ﴿فَمَن شاءَ فَلیُؤمِن ومَن شاءَ فَلیَکفُر) 4 و چون حق، بیهیچ غبار و ابهامی است و فطرت انسان نیز حق گراست، حق را برمیگزیند.
طبق بیان فوق، بازگشت آیات جهاد ابتدایی به جهاد دفاعی است؛ یعنی جهاد ابتدایی، دفاع از فطرت انسانی و زمینهسازِ آزادی انتخابِ دین است و نه تنها با ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ متناسب، بلکه زمینهساز آن است، زیرا در فرهنگ دینی، کمال انسان در پرتو اختیار اوست و نه تنها کمال روحی با اکراه پدید نمیآید، بلکه اکراه سبب کوری دل میشود.
2. علت ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ در ﴿قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی﴾ بیان شده است و اگر بخواهد نسخ شود، برای رفع معلول باید علّت آن را نابود کرد نه خود معلول را، با آنکه تا روز قیامت با وجود قرآن کریم، حق به روشنی از باطل جدا شده است و در نتیجه حکم «عدم جواز اکراه مطلقاً» پابرجاست.
لغو بودن اکراه و اجبار بر عقیده
عقیده از آن جهت که مطلب قلبی است و با مبادی درونی، خواه معرفتشناسی و خواه روانشناسی، پدید میآید و بدون آنها پدید نمیآید و با زوال آنها رخت برمیبندد، هرگز به وسیله اموری که خارج از مبادی نفسانی است اعم از تهدید و تحبیب، حاصل نخواهد شد، چنانکه جبر همانند تفویض ممتنع است.
اجبار، لغو است نه محال؛ یعنی ممکن است کسی کار بیهوده انجام دهد و در صدد اکراه دیگری راجع به یک مطلب اعتقادی برآید؛ لیکن حصول امر قلبی به وسیله اکراه، به معنای پیدایش معلول بدون علت است که امری مستحیل است، زیرا همانطور که گذشت، علتِ یک امر قلبی همانا امر قلبی است نه اکراه و اگر عقیده که مطلب قلبی است بدون مبدأ نفسانی پدید آید، هرچند اکراه محقّق است محذور یاد شده پیش میآید، زیرا آنچه علت است حاصل نشد و آنچه حاصل شد علت نیست و انجام دادن کاری که هیچ اثر ندارد یاوه خواهد بود. بنابراین، عقیده آزاد است و جبر ممتنع و اجبار لغو و در محدوده شریعت چیزی به عنوان اکراه جعل نشده است؛ گرچه بر هر مکلّفی واجب است که دین الهی را بفهمد و آن را بپذیرد و به آن عمل کند. گفتنی
است که آزادی بَنان و بَیان مادامی که منشأ فتنه و تبلیغ سوء و اضلال دیگران نباشد محذوری ندارد.
عدم دلالت آیه بر نفی جبر یا اثبات تفویض
معتزله با استناد به ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ جبر را باطل دانسته و تفویض را پذیرفتهاند 1 ؛ ولی این برداشت صحیح نیست، زیرا مفاد ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾، خواه حکم تکوینی باشد یا تشریعی، به صورت صریح نظریه جبر را نفی نمیکند، چون جبریّه میگویند: هر عقیدهای که انسان دارد، حق یا باطل، براساس جبر است؛ یعنی آن کس که حق را پذیرفته به اجبار پذیرفته است و آن که از حقگریخته نیز به اجبار گریخته است. قضیّهای که پندار باطل تفویض را امضا کند این است که «لا اکراه فی الدین ولا فی الکفر»، در حالی که جمله مورد بحث فقط ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ است.
منشأ اشتباه جبریه در آمیختن جبر در نظام علّی با جبرِ در مقابل تفویض در افعال اختیاری بشر است و آیه آنگونه که تقریر شد، مخالف جبر نیست و به فرض هم مخالف با دیدگاه مجبّره باشد دلیلی برای اثبات تفویض نمیشود، زیرا جبر و تفویض نقیض یکدیگر نیستند تا با نفی یکی، دیگری ثابت شود. امام صادق(علیهالسلام) فرمود: میان جبر و تفویض فاصلهای بیشتر از فاصله زمین تا آسمان است و میان آن دو امر سومی هست که «أمر بین أمرین»، یعنی اختیار نام دارد 2 ، پس در هیچ کاری از کارهای بشر، نه جبر راه دارد و نه تفویض، بلکه کارهای بشر با اختیار و انتخاب او صورت میگیرد.
[ نظرات / امتیازها ] اصولا اسلام و هر مذهب حق از دو جهت نمى تواند جنبه تحمیلى داشته باشد:
الف - بعد از آن همه دلائل روشن و استدلال منطقى و معجزات آشکار، نیازى به این موضوع نیست ، آنها متوسل به زور و تحمیل مى شوند که فاقد منطق باشند، نه اسلام با آن منطق روشن و استدلالهاى نیرومند.
ب - اصولا دین که از یک سلسله اعتقادات قلبى ریشه و مایه مى گیرد ممکن نیست تحمیلى باشد زور و شمشیر و قدرت نظامى در اعمال و حرکات جسمانى ما مى تواند اثر بگذارد نه در افکار و اعتقادات ما.
از آنچه گفته شد پاسخ تبلیغات مسموم دشمنان اسلام از جمله کلیسا روشن مى شود زیرا جمله اى صریحتر از لا اکراه فى الدین که در متن قرآن آمده است در این زمینه نمى توان پیدا کرد.
البته آنها براى تحریف به مجاهدات و جنگهاى اسلامى متشبث مى شوند در حالى که از بررسى جنگهاى اسلامى به خوبى آشکار مى شود که قسمتى از این جنگها جنبه دفاعى داشته ، و قسمت دیگرى که جنبه جهاد ابتدائى داشته است براى کشورگشائى و اجبار افراد به آیین اسلام نبوده بلکه براى واژگون کردن نظامات غلط و ظالمانه و اجازه یافتن مردم براى مطالعه آزاد درباره مذهب و شیوه هاى زندگى اجتماعى بوده است .
شاهد گویاى این سخن این است که در تاریخ اسلام کرارا دیده مى شود که مسلمانان هنگامى که شهرها را فتح مى کردند، پیروان مذاهب دیگر را همانند مسلمانها آزادى مى دادند.
و اگر مالیات مختصرى به نام جزیه از آنان دریافت مى شد به خاطر تامین امنیت و هزینه نیروهاى حافظ امنیت بود زیرا که جان و مال و ناموس آنها در پناه اسلام محفوظ بود و حتى مراسم عبادى خویش را آزادانه انجام مى دادند.
تمام کسانى که با تاریخ اسلام سرو کار دارند این حقیقت را مى دانند و حتى مسیحیانى که درباره اسلام کتاب نوشته اند به این موضوع اعتراف کرده اند. مثلا در کتاب تمدن اسلام و عرب مى خوانیم : رفتار مسلمانان با جمعیتهاى دیگر به قدرى ملایم بود که روساى مذهبى آنان اجازه داشتند براى خود مجالس مذهبى تشکیل دهند.
و در پاره اى از تواریخ نقل شده : جمعى از مسیحیان که براى گزارشها و تحقیقاتى خدمت پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم ) رسیده بودند مراسم نیایش مذهبى خود را آزادانه در مسجد پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم ) در مدینه انجام دادند.
اصولا اسلام در سه مورد به قدرت نظامى توسل مى جسته است :
1 - در مورد محو آثار شرک و بت پرستى ، زیرا از نظر اسلام بت پرستى دین و آیین نیست بلکه انحراف ، بیمارى و خرافه است و هرگز نباید اجازه داد جمعى در یک مسیر صددرصد غلط و خرافى پیش روند و به سقوط کشانده شوند، لذا اسلام بت پرستان را از راه تبلیغ به سوى توحید دعوت کرد و آنجا که مقاومت کردند متوسل به زور شد بتخانه ها را در هم کوبید و از هرگونه تظاهرى به نام بت و بت پرستى جلوگیرى کرد تا این بیمارى روحى و فکرى به کلى ریشه کن گردد، و آیات قتال با مشرکین مانند آیه 193 سوره بقره و قاتلوهم حتى لا تکون فتنة : به کارزار با مشرکین ادامه دهید تا آنکه شرک از روى زمین برافتد. نظر به همین موضوع دارد و بنابراین هیچگونه تباین و تضادى بین آیه مورد بحث و این آیات نیست تا سخن از نسخ پیش آید.
2 - در برابر کسانى که نقشه نابودى و حمله به مسلمانان را مى کشند دستور جهاد دفاعى و توسل به قدرت نظامى داده شده است و شاید بیشتر جنگهاى اسلامى در زمان پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم ) از همین قبیل باشد به عنوان نمونه جنگ احد - احزاب - حنین - موته - و تبوک را مى توان نام برد.
3 - براى کسب آزادى در تبلیغ زیرا هر آیینى حق دارد به طور آزاد به صورت منطقى خود را معرفى کند و اگر کسانى مانع از این کار شوند مى تواند با توسل به زور این حق را به دست آورد.
[ نظرات / امتیازها ]